2.3 Moralisk status – vilka inbegrips i den etiska omsorgen?

2.3 Moralisk  status  –  vilka  inbegrips  i  den  etiska   omsorgen?   I   föregående   avsnitt   fokuserade   vi   på   själva   utförarna   av   handlingarna   –   alltså   moralens   agenter   (ibland   kallade   de   moraliska   subjekten).   Som   vi   då   noterade   gäller   att   moralens   agenter   inte   nödvändigtvis  är  desamma  som  dess  patienter.  Även  om  det  bara  är  människor  och  högre  djur   som   kan   klassas   som   agenter   (och   klandras   moraliskt),   så   skulle   alltså   även   annat   än   människor   och   högre   djur   kunna   erhålla   ett   skydd   av   moralen.   Detta   indikerar   att   frågan   om   moraliskt   agentskap   är   en   annan   än   frågan   om   så   kallad   moralisk  status,   vilken   vi   ska   titta   närmare   på   i   detta  avsnitt.              Frågan   om   vilka   som   har   moralisk   status   handlar   om   själva   mottagarna   av   handlingarna   (ibland   kallade   de   moraliska   objekten).   Ja,   vilka   eller   vad   ska   vi   ta   direkt   hänsyn   till   i   och   med   vårt   handlande?   För   vems   skull   är   det   vi   ska   bry   oss?   Är   det   bara   för   medelålders   vita   män,   tillhörande  samhällets  toppskikt?  Eller  för  alla  människor?  Eller  kanske  snarare  för   alla  levande   varelser,   eller   till   och   med   för   hela   ekosystemen?   Ja,   vilka   är   egentligen   kriterierna   för   att   betraktas  som  något  gentemot  vilket  de  moraliska  agenterna  har  förpliktelser?                    Frågan   om   moralisk   status   aktualiseras   kanske   mest   av   allt   inom   just   miljöetiken,   eftersom   det   i   miljöfrågor   är   högst   relevant   huruvida   till   exempel   endast   människor   eller   alla   djur   eller   kanske   hela   ekosystem   ska   visas   direkt   moralisk   hänsyn.   Kanske   är   detta   inte   så   konstigt   med   tanke   på   miljöbegreppets   rika   innehåll.   Inom   andra   etiska   tillämpningsområden,   som   exempelvis  den  medicinska  etiken,  är  frågan  om  moralisk  status  förvisso  aktuell,  men  den  är  inte   lika   utstickande:   För   att   besvara   de   brännande   medicinska   frågorna   verkar   vi   ju   inte   behöva   reda  ut  huruvida  alla  djur,  växter  eller  ekosystem  ska  tas  moralisk  hänsyn  till!              Även   om   det   finns   olika   idéer   om   vad/vilka   som   har   moralisk   status,   så   finns   flera   gemensamma  drag  dessa  idéer  emellan.  Om  jag  krossar  exempelvis  en   sockerbit  eller  en  penna  i   min  hand  lär  nog  ingen  reagera  och  tycka  att  jag  handlar  moraliskt  fel,  om  det  nu  inte  skulle  vara   så   att   det   är   den   sista   sockerbiten   (eller   sista   pennan)   som   är   tillgänglig,   eller   att   den   tillhör   någon  annan  än  just  mig.  Om  jag  däremot  krossar  en  liten  fågelunge  eller  armen  på  ett  spädbarn,   så   skulle   nog   de   flesta   reagera   starkt   och   hävda   att   jag   handlat   moraliskt   vedervärdigt.   Detta   illustrerar  att  vi  alla  tycks  utgå  ifrån  att  inte  allt  här  i  världen  har  en  moralisk  status.  Vanligen   tycker  vi  att  spädbarn  och  kanske  fåglar  har  en  sådan  status,  men  att  sockerbitar  och  pennor  inte   har  det.              Den  första  delen  av  exemplet  ovan  illustrerar  också  skillnaden  mellan  direkt  moralisk  status   och  indirekt  moralisk  status.  Detta  eftersom  vi  tänker  oss  att  om  pennan  eller  sockerbiten  skulle   ha   någon   moralisk   status   så   skulle   denna   vara   endast   indirekt   –   kopplat   till   en   person   som  

pennan/sockerbiten   tillhör,   exempelvis.   Detta   är   också   en   sak   alla   positioner   på   detta   område   har   gemensamt   –   att   de   syftar   till   att   besvara   frågan   om   vad   som   har   direkt   moralisk   status.   Förtydligat  skulle  man  kunna  säga  att  någonting  som  har  direkt  moralisk  status  är  sådant  att  vi   ska  bry  oss  om  det  för  att  det  självt  kan  påverkas  av  vårt  handlande,  medan  det  som  enbart  har   indirekt   moralisk   status   ska   tas   hänsyn   till   endast   i   den   mån   det   påverkar   någon/något   med   direkt  moralisk  status.1            Nedan   följer   korta   beskrivningar   av   de   huvudidéer   om   direkt   moralisk   status   som   förekommer  i  debatten.  Jag  börjar  med  den  snävaste  och  slutar  med  den  vidaste.      

EGOCENTRISM   är   den   minst   omfattande   teorin   avseende   moralisk   status.   Som   framgår   av   själva  benämningen  är  det  egot  som  är  det  centrala  i  denna  teori.  Saken  är  nämligen  den  att  egot,   alltså   "en   själv"   som   moraliskt   subjekt,   är   det   enda   som   spelar   en   direkt   roll   för   moralen.   Allt   annat   spelar   roll,   och   ska   sålunda   tas   hänsyn   till,   endast   om   (eller   i   den   mån)   det   påverkar   agenten   själv.2  Som   invändning   mot   egocentrismen   hävdas   ofta   att   den   inte   ens   utgör   någon   rimlig  pusselbit  till  just  etiken,  eftersom  den  missar  vad  moral  enligt  kritikerna  handlar  om:  vårt   handlande  gentemot  andra  än  oss  själva!  Å  andra  sidan  kan  egocentrismens  plats  berättigas  på   så   vis   att   den   låter   även   de   som   initialt   ställer   sig   skeptiska   till   moralen   vara   med   i   debatten   (mer  om  detta  längre  fram).        

RATIOCENTRISM  är  tanken  att  det  inte  bara  är  en  själv  som  rationell  varelse  utan  alla  (och   endast   alla)   rationella   som   har   direkt   moralisk   status.   Som   namnet   antyder   är   det   alltså   rationalitet  som  är  avgörande  för  den  moraliska  omsorgen.  Tanken  är  att  man  endast  förtjänar   ett  moraliskt  skydd  om  man  i  någon  mån  också  kan  tjäna  detta  moraliska  skydd.  Om  någon  har   en   moralisk   rätt   att   inte   bli   behandlad   illa   av   andra,   då   har   denna   person   själv   en   moralisk   skyldighet   att   inte   behandla   andra   illa.   Och   för   att   kunna   ha   en   sådan   rätt,   måste   man   ju   vara   kapabel  att  förstå  att  man  har  det  (i  enlighet  med  vad  som  sades  ovan  om  agentskap)!  Positionen   skulle   kunna   kritiseras   för   att   vara   för   snäv,   då   den   implicerar   att   icke-­‐förnuftiga   människor   (som   gravt   förståndshandikappade   och   småbarn)   saknar   moralisk   status.   Har   inte   alla   människor  direkt  moralisk  status?  Det  är  i  alla  fall  vad  nästföljande  position  vill  göra  gällande.            

                                                                                                                          1  I   den   mån   jag   framöver   yttrar   endast   "moralisk   status"   kommer   jag   mena   det   jag   här   ovan   avser   med  

"direkt  moralisk  status"  (om  inget  annat  anges).  Nämnas  bör  att  frågan  om  moralisk  status  tolkas  lite  olika   av  olika  moralteorier,  beroende  på  vad  de  i  övrigt  anser  är  relevant  för  ett  riktighetsavgörande:  Vad  eller   vilka   kan   påverkas   av   våra   handlingars   konsekvenser,   vad   eller   vilka   kan   ha   rättigheter,   eller   vad   eller   vilka   kan   vara   direkt   relevanta   för   ett   dygdigt   beteende?   Och   så   vidare.   Dessa   samband   kommer   att   uppenbaras  i  nästkommande  kapitel,  där  de  grundläggande  moralteorierna  tas  upp  i  sin  helhet.         2  Denna   syn   ska   ej   förväxlas   med   den   tidigare   omnämnda   psykologiska   egoismen,   enligt   vilken   vi   är   oförmögna  att  utföra  genuint  altruistiska  handlingar  –  det  vill  säga,  att  utföra  handlingar  för  andra  utan   att  samtidigt  fästa  primär  vikt  vid  våra  egna  intressen.  

ANTROPOCENTRISM   är   en   mer   vanligt   förekommande   idé   om   moralisk   status.   Från   grekiskans   "antropos"  kan   vi   utröna   att   denna   teori   tillskriver   endast   människor  direkt   moralisk   status.3  Denna   idé   är   alltså   vidare   än   egocentrismen,   även   om   den   utesluter   annat   (djur   och   växter)  direkt  moralisk  status.  Den  är  också  oftast  vidare  än  ratiocentrismen,  eftersom  inte  alla   människor   antas   vara   rationella.4  Det   antropocentriska   perspektivet   utgör   grunden   för   många   av   ursprungsversionerna   av   de   traditionella   moralteorierna.   Som   invändning   mot   antropocentrismen  hävdas  ofta  att  det  avgörande  för  ens  moraliska  status  inte  kan  ha  att  göra   med   om   man   är   människa   eller   inte,   utan   snarare   måste   bero   på   någon   viss   egenskap   som   människor  (och  kanske  fler  därtill)  har.  Denna  invändning  påpekar  att  antropocentrismen  är  så   kallat   speciesistisk  (artpartisk)   –   då   den   gör   arttillhörighet   till   något   avgörande.   Därför   är   den,   har   det   påståtts,   lika   ogrundad   som   rasismen   och   sexismen   (vilka   ju   påstår   att   ras-­‐   respektive   könstillhörighet  är  det  avgörande).5    

SENTIENTISM  (eller  PSYKOCENTRISM)  vidgar  perspektivet  ytterligare.  Som  framgår  av   benämningen   är   det   själva   "sentience"   som   är   det   viktiga,   vilket   på   svenska   kan   översättas   till   "förmåga   att   känna"   (som   framgår   av   parentesen   går   denna   åskådning   ibland   under   beteckningen   "psykocentrism",   vilket   också   ger   en   hint   om   ett   fokus   på   varelser   med   psyken).   Enligt  denna  idé  är  alltså  alla  kännande  varelser  –  förmögna  att  uppleva  smärta  och  njutning  –   sådana   att   de   ska   tas   moralisk   hänsyn   till,   oavsett   om   de   är   människor   eller   inte.   I   enlighet   härmed   gäller   att   de   icke-­‐mänskliga   djur   som   har   denna   förmåga   också   har   direkt   moralisk   status,   samt   att   människor   som   saknar   sådan   förmåga   (som   till   exempel   oåterkalleligt   medvetslösa),   liksom   foster   och   embryon,   också   saknar   direkt   moralisk   status.   Sentientismen   kritiserar  därmed  sådana  medeltida  idéer  som  den  att  endast  människan  är  en  kännande  varelse   medan  andra  djur  är  känslo-­‐  eller  själlösa  maskiner  (såsom  René  Descartes  berömt  hävdade).  En   invändning   som   vissa   har   lyft   mot   sentientismen   är   att   den   har   en   människocentrering   inbyggd:   varför   skulle   just   en   sådan   människolik   egenskap   som   förmåga   till   kännande   vara   avgörande   för   att  inkluderas  i  den  moraliska  omsorgen?      

BIOCENTRISM,  som  teori  om  moralisk  status,  tar  ännu  ett  steg  och  vill  omfatta  även  sådana   levande   varelser   som   inte   har   förmåga   till   kännande.   Enligt   denna   syn   är   centreringen   alltså                                                                                                                             3  Ibland  

skiljer   man   mellan   generationell   respektive   intergenerationell   antropocentrism,   där   den   förra   tillskriver  endast  levande  generationer  av  människor  moralisk  status,  medan  den  senare  tillskriver  både   nutida   och   framtida   människor   moralisk   status.   Denna   fråga   ska   vi   ta   upp   explicit   när   vi   i   kapitel   6   diskuterar  just  framtida  generationer.   4  Å  andra  sidan  är  den  i  en  annan  mening  snävare  än  ratiocentrismen  som  ju  tillskriver  också  förnuftiga   icke-­‐människor  moralisk  status.   5  Ibland   pratar   debattörerna   om   antropocentrism   kontra   icke-­‐antropocentrism.   Den   senare   formen   av   positioner   hävdar   helt   enkelt   att   människan  inte  står   i   centrum   för   etiken.   Enligt   denna   terminologi   gäller   att  alla  härefter  presenterade  teorier  om  moralisk  status  är  just  icke-­‐antropocentriska.  

kring   själva   bio,   vilket   vill   säga   att   allt   som   i   någon   mån  lever   har   direkt   moralisk   status   i   samma   mån   –   människor,   djur   och   växter   allesammans!   Även   om   musslor,   ostron,   vissa   fiskar   och   insekter   inte   skulle   kunna   känna   något   så   skänks   de   alltså   en   direkt   moralisk   status   av   biocentrismen. 6  Arter   och   ekosystem   har   dock,   enligt   biocentrismen,   ingen   direkt   moralisk   status  eftersom  de  inte  i  sig  själva  är  levande  organismer.  En  invändning  mot  biocentrismen  är   att  den  är  för  omfattande  och  krävande:  inte  kan  vi  väl  vara  tvungna  att  ta  moralisk  hänsyn  till   minsta  lilla  insekt  eller  överhuvudtaget  levande  organism?7    

EKOCENTRISM   kan  på  ett  sätt  sägas  vara  en  vidareutvidgning  av  biocentrismen.  Enligt  denna   teori  har  nämligen  ekologiska  helheter,  såsom  ekosystem,  direkt  moralisk  status  (oberoende  av   de   individuella   komponenter   som   bygger   upp   dem).   Värt   att   notera   här   är   alltså   att   ekocentrismen   betraktar   helheter   primärt,   snarare   än   individuella   delar.   Till   skillnad   från   de   föregående   teorierna   är   ekocentrismen   således   holistisk   snarare   än   individualistisk.   Även   om   ekocentrismen  också  tillskriver  individer  (såsom  enskilda  djur,  växter  och  människor)  moralisk   status   så   är   denna   status   indirekt,   med   avseende   på   den   roll   dessa   individer   spelar   för   de   kollektiva  systemen,  då  den  alltså  rankar  helheternas  (såsom  arters  och  ekosystems)  moraliska   status   högre.   En   invändning   mot   denna   idé   är   att   den   är   så   kallat   ekofascistisk   eftersom   den   åsidosätter   de   enskilda   individerna,   och   tillåter   offrande   av   dem   för   att   upprätthålla   den   ekologiska  helheten.  Kan  det  vara  rätt  att  låta  människor  dö  för  att  säkerställa  stabiliteten  hos   ekosystemen?          

Att   döma   av   dagens   debatt   om   främlingsfientlighet   och   ojämlikhet   är   de   ovan   nämnda   teorierna   om  moralisk  status  inte  de  enda  möjliga.  Framförallt  förekommer  diverse  underavdelningar  till   den  antropocentriska  positionen  (om  än  inte  alltid  uttalat,  och  ibland  endast  strukturellt).  Vissa   menar   ju   att   den   etiska   omsorgen   inbegriper   endast   är   ens   landsfränder   som   (så   kallad   nationalism),  några  utgår  ifrån  att  det  bara  är  personer  av  den  egna  etniska  gruppen  (så  kallad   rasism),   andra   tänker   att   det   till   och   med   att   det   enbart   är   personer   med   det   egna   könet   (så   kallad   sexism).   Inom   den   akademiska   världen   ges   dessa   snäva   positioner   dock   inget   utrymme,  

                                                                                                                          6  En  position  mellan  sentientismen  och  biocentrismen  är   zoocentrismen,  enligt  vilken  alla  djur,  och   endast  

djur   (inklusive   människor),   har   direkt   moralisk   status   (vilket   framgår   av   centreringen   kring   ”zoo”,   som   betyder   just   djur).   Denna   position   är   dock   inte   lika   framträdande   i   debatten   som   de   andra,   kanske   på   grund   av   problematiken   gällande   skiljelinjen   mellan   vad   som   egentligen   är   djur   och   inte.   Ja,   ska   det   verkligen  hänga  på  om  man  är  ett  djur  (säg,  en  blåmussla)  eller  en  växt  (säg,  en  blåsippa)?     7  Som   vi   ska   se   längre   fram   kommer   biocentrismen   vanligen   i   två   olika   tappningar,   en   egalitär   och   en   hierarkisk.   Enligt   den   första   har   alla   levande   organismer   samma   grad   av   moralisk   status.   Enligt   den   andra   versionen  har  de  olika  grader  av  moralisk  status,  beroende  var  på  hur  de  står  sig  jämfört  med  varandra.   Hur   mycket   som   står   på   spel   för   dem?   Vilka   förmågor   de   har,   till   att   själva   uppfatta   sin   skada?   Därav   brukar   t   ex   människors   liv   enligt   denna   första   teori   anses   ha   högre   moralisk   status   än   t   ex  växters   eller   insekters  liv,  även  om  också  dessa  har  (om  än  alltså  lägre)  moralisk  status.  

eftersom   de   inte   kan   rättfärdigas   i   tillräcklig   grad.8  Därför   ska   inte   heller   jag   diskutera   dem   vidare  här.            För   tydliggörandets   skull   kan   vi   låta   illustrera   de   olika   sfärer   av   moraliskt   hänsynstagande,   som  idéerna  om  moralisk  status  omfattar,  så  här:9    

Egocentrism            Ratiocentrism  

Antropocentrism            Generationell  

         Intergenerationell  

       

Sentientism            

     Individualism                        Holism  

         Zoocentrism  

Biocentrism            Egalitär            Hierarkisk   Ekocentrism    

……………………………………………………………………………………………………………………………………………… …………….   SAMMANFATTNING   Det   finns   olika   teorier   om   vad   som   har   direkt   moralisk   status:   om   vad/vilka   som   ska   visas   hänsyn   för   dess   egen   skull.   Är   det   bara   oss   själva   (egocentrism);   alla   rationella   varelser   (ratiocentrism);   alla   människor   (antropocentrism);   alla   kännande   varelser   (sentientism);   alla  levande  organismer,  såsom  växter  och  djur  (biocenterism);  eller  ekosystem  i  dess  helhet   (ekocentrism)?   Olika   moralteorier   skiljer   sig   åt   delvis   beroende   på   hur   de   besvarar   denna   fråga.   Den   sistnämnda   teorin   (ekocentrism)   är   holistisk   på   så   vis   att   den   fokuserar   på   helheter   (ekosystemen),   medan   de   andra   är   individualistiska   då   de   fokuserar   på   enskilda   individer  (egot,  människor,  djur,  växter).      

DISKUSSIONSFRÅGOR   1.  Vad  anser  du  ha  moralisk  status?  Vad  är  enligt  dig  avgörande  för  en  sådan  status?  Vilken   av  de  här  presenterade  idéerna  passar  bäst  ihop  med  din  egen  uppfattning?     2.  Skulle  man  kunna  avkrävas  ett  moraliskt  ansvar  (vara  en  moralisk  agent)  utan  att  erhålla   ett  moraliskt  skydd  (vara  en  moralisk  patient)?  Ja,  vad  är  det  som  skiljer  moralens  agenter   från  moralens  patienter?  Vad  har  de  förstnämnda  som  de  sistnämnda  må  sakna?       3.   Ekosystemen   är   otvivelaktigt   en   förutsättning   för   alla   levande   organismer   –   inkluderat   växter,   djur   och   människor.   Innebär   detta   att   ekosystemen   sålunda   måste   ha   en   direkt   moralisk  status?  Diskutera!    

VIDARELÄSNING   För  en  kort  inblick  i  Kants  ratiocentriska  syn,  se  densammes  ”Indirect  Duties  to  Nonhumans”   (1930).   För   en   lättläst   kritik   av   antropocentrismen,   till   försvar   för   sentientismen,   rekommenderas  Peter  Singers  populära  bok  Djurens  Frigörelse  (1992).  För  ett  ifrågasättande   av   sentientismen,   till   fördel   för   biocentrismen,   se   Kenneth   Goodpasters   ”On   Being   Morally   Considerable”   (1978).   Den   som   vill   fördjupa   sig   i   miljöetiska   diskussioner   om   moralisk   status   rekommenderas   att   läsa   Lars   Samuelssons   doktorsavhandling   The   Moral   Status   of  

                                                                                                                          8  Några  av  dessa  positioner  kommer  förvisso  att  beröras  i  förbifarten  då  vi  diskuterar  de  politiska  teorier  

(socioekologi   och   ekofeminism)   som   skyller   dagens   miljöproblem   på   diverse   hierarkiska   samhällsstrukturer.  Frågan  om  etiskt  rättfärdigande  kommer  att  ges  utrymmer  i  kapitel  8.   9  Se  t  ex  David  R  Keller  (2010:  11)  för  en  liknande  illustration.  

Nature:   Reasons   to   Care   for   the   Natural   World   (2008).   Fördjupning   på   webben:   http://plato.stanford.edu/entries/grounds-­‐moral-­‐status/.    

…………………………………………………………………………………………………………………………………………  

Kapitel  

4.    MILJÖCENTRERADE  

MORALTEORIER   Till   skillnad   från   de   traditionella   moralteorierna   som   diskuterades   i   föregående   kapitel,   är   de   miljöcentrerade   moralteorierna   (som   vi   ska   ta   oss   an   i   detta   kapitel)   utvecklade   i   syfte   att   besvara  etiska  frågor  på  just  miljöområdet.  De  antas  stämma  bättre  överens  med  de  intuitioner   vi   har   rörande   miljöproblemen,   samt   bättre   vägleda   oss   i   miljömässiga   beslut.   Enligt   vissa   av   dessa   teorier   är   det   också   så   att   de   traditionella   moralperspektiven   utgör   grundorsaken   till   miljöproblemen,  i  det  att  de  låtit  oss  betrakta  naturen  primärt  som  en  resurs.              De  miljöcentrerade  moralteorierna  skiljer  sig  dock  inte  kategoriskt  från  de  traditionella,  utan   kan   snarare   ses   som   utvidgningar   av   dem.   Paul   Taylors   biocentriska   naturrespektteori,   exempelvis,   är   av   pliktetisk   art,   medan   Aldo   Leopolds   ekocentriska   landetik   är   av   konsekvensetisk  typ.  De  miljöcentrerade  moralteorierna  kan  i  grova  drag  karaktäriseras  utifrån   huruvida   de   är   biocentristiska   eller   ekocentristiska.   De   biocentriska   moralteorierna   kännetecknas   av   att   de   tillskriver   alla   levande   varelser   en   direkt   moralisk   status,   medan   de   ekocentriska   teorierna   kännetecknas   av   att   de   istället   tillskriver   ekologiska   helheter   en   sådan   status.   Denna   kategorisering   ska   jag   följa   nedan.   Jag   ska   börja   med   de   biocentriska   teorierna,   som  kan  sägas  föregå  de  ekocentriska.        

BIOCENTRISKA  TEORIER   Förutom  att  vi  människor  dödar  och  plågar  väldigt  många  kännande  djur  i  våra  djurindustrier,   så   dödar   vi   också   många   djur   och   växter   som   av   allt   att   döma   inte   har   någon   förmåga   till   kännande.  Tänk  bara  på  alla  insekter  och  växter,  som  får  ge  vika  för  mänsklighetens  framfart.  Är   det  inte  så  att  också  dessa  djur  och  växter  har  en  direkt  moralisk  status?  Detta  är  i  alla  fall  vad   biocentriska  teorier  vill  göra  gällande.                Vi  har  tidigare  i  boken  fått  det  förklarat  för  oss  att  "biocentrism"  står  för  livscentrering.  Man   kan   säga   att   biocentriska   teorier   framkommit   som   en   kritik   mot   teorier   som   bara   inkluderar   människor   eller   sådana   varelser   som   är   oss   tillräckligt   lika   (såsom   andra   kännande   djur).   Biocentrismen   utgör   således   en   ytterligare   utvidgning   från   sentientismen,   vad   gäller   etikens   direkta  omfång:  från  alla  kännande  varelser  till  allt  som  lever,  d  v  s  växter  och  djur.  

         Som  vi  tidigare  har  snuddat  vid  är  biocentristiska  idéer  om  moralisk  status  fullt  förenliga  med   flertalet   moraliska   principer   –   både   konsekvens-­‐,   plikt-­‐   och   dygdetiska.   Med   andra   ord   skulle   du   kunna  mena  att  det  är  med  avseende  på  konsekvenserna  av  vårt  handlande  mot  alla  levande  ting   som  våra  handlingars  riktighet  avgörs,  medan  jag  skulle  kunna  mena  att  det  mest  grundläggande   är   vissa   rättigheter   (som   inte   får   kränkas)   som   allt   levande   har.   Två   personer   kan   alltså   vara   biocentrister   utan   att   för   den   sakens   skull   dela   uppfattning   vad   gäller   det   vidare   utseendet   på   den  biocentrism  de  omfattar.  Låt  oss  gå  igenom  de  mest  kända  biocentriska  inriktningarna,  i  den   ordning  de  framställts.  

4.1.

 Livsvördnadsetiken      

En   av   de   allra   första   biocentriska   teorierna   härstammar   från   den   tysk-­‐franske   teologen,   mångsysslaren   och   nobelpristagaren   Albert   Schweitzer   (1875-­‐1965).   Han   uppställde   en   så   kallad   livsvördnadsprincip   (eng:   "Reverence   for   life"),   enligt   vilken   moralen   går   ut   på   att   visa   vördnad   –   aktning,   respekt   och   heder   –   för   livet   som   sådant.   Detta   antas   alltså   gälla   för   alla   agenter,   och   gentemot   alla   levande   varelser   (människor   som   djur   som   växter).   I   boken   Civilization   and   Ethics   sammanfattar   Schweitzer   sin   morallära   som   den   "grundläggande   moralprincipen,   nämligen   den   att   godhet   består   i   att   upprätthålla,   främja,   och   förbättra   livet,   emedan  att  förstöra,  skada  eller  hindra  livet  är  ont".10            Schweitzers   resonemang   bygger   på   antagandet   att   allt   liv   har   ett   egenvärde,   och   i   kraft   av   detta  förtjänar  vår  vördnad.  Han  slöt  sig  till  detta  från  erfarenheten  att  han  ”själv  är  ett  liv  som   vill   leva,   mitt   bland   annat   liv   som   vill   leva”.11  Han   menade   till   och   med   att   vem   som   helst   som   noga   funderar   på   detta,   lär   komma   fram   till   samma   sak   som   han   själv.   Även   om   Schweitzer   i   mångt   och   mycket   utgår   ifrån   ett   pliktetiskt   tänkande,   pratar   han   mestadels   om   vikten   av   att   odla   vördnaden   som   karaktärsdrag   inom   oss.   Han   påpekar   vikten   av   detta   utifrån   de   svåra   avgöranden  vi  ställs  inför  i  de  många  konfliktsituationer  som  uppstår  i  och  med  vår  strävan  att   värna  allt  levande.  Med  detta  sagt  ligger  det  nära  till  hands  att  betrakta  livsvördnadsprincipen   som  en  i  grunden  dygdetiks  teori,  eftersom  den  i  huvudsak  betonar  livsvördnaden  som  dygd.  Jag   ska  här  låta  "livsvördnadsetiken"  beteckna  biocentriskt  dygdetik  generellt.              Hur  en  ska  förstå  Schweitzers  teori  mer  bestämt  är  dock  lite  klurigt.  Det  att  upprätthålla  en   individs   liv   kan   ju,   exempelvis,   också   kräva   att   man   undanröjer   en   annans.   När   allt   kommer   omkring  tycks  det  omöjligt  att  överleva  om  man  inte  fick  äta,  även  om  det  så  bara  vore  morötter.   Konflikter   tycks   därmed   oundvikliga,   varför   man   kan   fråga   sig   om   alla   former   av   liv   verkligen   ska   jämställas.   Är   ett   virus   liv   moraliskt   jämställt   med   en   människas,   exempelvis?   Schweitzer                                                                                                                             10  Sid  XX,  min  översättning.   11  Se  hans  Out  of  My  Life  and  Time:  An  Autobiography  (1933:  157),  min  översättning.    

kunde  tydligen  själv  döda  djur  för  att  låta  undslippa  lidande  och  för  att  få  föda,  men  hur  ska  allt   detta  gå  ihop?  Den  bästa  förklaringen  är  förmodligen  att  Schweitzer  inte  själv  var  fullt  dygdig.              Finns   det   kanske   någon   underliggande   princip   som   Schweitzer   skulle   kunna   tillgå   för   att   förklara   hur,   och   i   vilka   fall,   olika   prioriteringar   och   konflikter   mellan   levande   varelser   kan   lösas?   Nej,   inte   annat   än   med   hänvisning   till   den   dygdiga,   vördande   personens   förmågor.   Schweitzers   egen   teori   var   kanske   inte   så   ohyggligt   genomarbetad,   vilket   kanske   också   var   skälet   till   att   den   aldrig   blivit   särskilt   populär   inom   de   akademiska   kretsarna.   Kanske   berodde   detta  också  delvis  på  hans  hänvisning  till  religiösa  och  mystiska  element.              Detta   till   trots   måste   både   Schweitzer   själv   och   hans   livsvördnadsetik   ges   cred   för   att   ha   gjort   väsentliga  bidrag  till  miljödebatten.  Indicier  på  hans  betydelse  står  att  finna  bland  annat  i  det  att   han   fick   Nobels   fredspris   år   1952,   och   att   Rachel   Carsons   berömda   bok   Tyst   vår   (1962),   som   ibland   anses   vara   startskottet   för   miljörörelsen,   tillägnades   just   Schweitzer.   Därtill   har   Schweitzer  utgjort  en  inspirationskälla  till  biocentriska  teorier  över  lag.            En   person   som   tog   vid   där   Schweitzer   slutade   var   Kenneth   Goodpaster,   som   år   1978   ifrågasatte   den   då   i   filosofisammanhang   fortfarande   populära   sentientismen.   Varför   skulle   just   förmågan  att  känna  vara  det  avgörande  för  ett  erhållande  av  moralisk  status?  Goodpaster  själv   sade,  i  Schweitzers  anda,  att  ”ingenting  annat  än  att  vara  vid  liv  tycks  för  mig  vara  ett  plausibelt   och   icke   godtyckligt   kriterium”.12  Intuitivt   finner   jag   själv   detta   kriterium   ganska   rimligt.   Men   det   kan   förstås   också   ifrågasättas.   Ebolaviruset   är   ju   en   levande   organism,   men   är   väl   inget   vi   bör  vörda?              Nej,   bara   för   att   man   är   biocentrist   och   dygdetiker   så   måste   man   ju   inte   i   alla   situationer   värna  ohämmat  om  allt  som  lever.  Detta  av  precis  samma  anledning  som  en  antropocentrist  inte   alltid   behöver   värna   ohämmat   om   alla   människor.   Om   en   människa   hotar   dig   till   livet,   exempelvis,  skulle  det  inte  krävas  att  du  gör  allt  i  din  makt  för  att  inte  skada  henne  (eftersom  du   i   så   fall   själv   skulle   dö).   Bara   för   att   vi   bör   hysa   en   grundvördnad   –   om   än   inför   alla   levande   varelser   –   betyder   det   inte   att   denna   aldrig   skulle   kunna   övertrumfas   av   andra   värden   eller   dygder!   Nästan   alla   moralteorier   ger   utrymme   för   självförsvar,   mot   mördare   likväl   som   mot   virus.                Ett   ytterligare   exempel   på   företrädare   för   en   biocentrisk   dygdetik   är   John   O’Neill.   Han   anammar   ett   aristoteliskt   perspektiv   enligt   vilket   ett   utvecklande   av   dygdiga   karaktärsdrag   spelar  en  central  roll  för  mänskligt  blomstrande,  vilket  i  sin  tur  är  av  egenvärde  utifrån  samma   perspektiv.  Han  menar  att  blomstrandet  av  andra  levande  varelser  bör  främjas  eftersom  dessa   är   konstitutiva   för   vårt   eget   blomstrande   som   människor.

13

 Detta   rimmar   väl   med  

eudaimonismens  (som  värdeidé)  fokus  på  "blomstrande",  enligt  vilken  våra  mål  måste  betraktas                                                                                                                             12  Goodpaster  (1978:  310),  min  översättning.   13  Se  hans  (1995)  och  (1993:  24-­‐5).  

i   förbindelse   med   till   våra   aktiviteter.   Ja,   inom   dygdetiken   betraktas   ju   dygderna   som   nödvändiga   för   ett   lyckligt   och   blomstrande   liv!   Huruvida   detta   stämmer   är   förstås   kontroversiellt,   men   så   underligt   är   det   kanske   inte   att   tänka   sig   att   den   som   hejdlöst   förstör   växtlighet   och   djur   också   skulle   utveckla   karaktärsdrag   som   skulle   vara   missgynnsamma   för   denne  själv  och  personer  i  dennes  närhet.            Vad   gäller   livsvördnadsprincipens   rimlighet   kan   man   fråga   sig   varför   ett   bryende   om   ickemänskligt   liv   skulle   vara   en   beståndsdel   i   ett   mänskligt   blomstrande.   Visst   kan   det   tyckas   begripligt   att   ett   mänskligt   blomstrande   inte   ger   något   utrymme   för   rent   destruktiva   handlingar   mot  andra  levande  varelser  –  som  att  brutalt  slakta  grindvalar  med  machete  för  fiskenäringens   skull,  eller  flå  minkar  levande  utan  bedövning  för  pälsens  skull.  Men  gäller  detsamma  verkligen   växter   och   insekter   –   som   då   vi   rensar   ogräs   i   vårt   potatisland,   eller   minskar   myggbeståndet   genom  besprutning  som  för  andra  varelser  är  helt  ofarlig?  Ja,  någon  skillnad  är  det  väl  ändå  på   att   rensa   ogräs   i   potatislandet,   exempelvis,   och   att   hugga   ner   regnskog   för   lyxvarors   och   rikedoms   skull.   Detta   är   förmodligen   också   något   som   livsvördnadsetiken   är   känslig   inför.   Detta   till  trots  verkar  många  leva  till  synes  blomstrande  liv  utan  att  överhuvudtaget  bry  sig  aktivt  om   andra  levande  varelser.  Eller  är  detta  månntro  en  chimär?            Viktigt   att   poängtera   är   att   biocentriska   dygdetiker   tenderar   att   anse   att   ett   humant   agerande   gentemot  djur  inte  enbart  ska  betraktas  som  ett  medel  för  våra  egna  mål,  utan  också  som  ett  mål   i   sig   självt.   Även   ickemänskliga   djur   och   växter   antas   nämligen   kunna   uppnå   sina   respektive   naturliga   ändamål.   Ja,   om   det   är   något   som   kan   blomstra   så   är   det   ju   växter!   Också  därför   borde   vi  ta  hänsyn  till  dem,  enligt  livsvördnadsetiken.            En  fördel  med  denna  biocentriska  ansats  är  att  den  verkar  kunna  förklara  vissa  saker  som  de   andra   teorierna   har   svårt   med.   Låt   oss   anta   att   vi   lyckas   fastställa   att   det   finns   liv   på   planeten   Mars,  om  än  endast  i  form  av  mikroorganismer.  Utifrån  en  biocentrisk  etik  står  det  då  klart  att   planeten  Mars  således  huserar  "saker"  med  egenvärde.  Därmed  gäller  också  att  vi  människor,  i   och  med  våra  verksamheter  på  Mars,  agerar  moraliskt  fel  på  Mars  om  vi  inte  vördar  dessa  saker.   Detta  är  väl  högst  rimligt?  Till  biocentrismens  försvar  skulle  man  förstås  kunna  fråga  varför  vi   från  första  början  letar  efter  liv  på  andra  planeter,  inte  minst  i  form  av  just  mikroorganismer,  om   liv  inte  hade  något  egenvärde.              En   annan   tilltalande   aspekt   hos   den   dygdetiska   biocentrismen   är   att   den   (till   skillnad   från   naturrespektetiken,   som   diskuteras   i   nästa   avsnitt)   tillåter   ingrepp   i   naturen   i   djurens   tjänst.   Den   ger,   med   andra   ord,   utrymme   för   oss   att   intervenera   med   de   levande   organismerna   för   deras   egen   skull   –   alltså   även   i   de   fall   det   inte   är   vi   som   pajat   för   dem!   Att   släcka   en   naturligt   uppstådd   skogsbrand,   eller   vaccinera   vargar   mot   en   naturligt   uppkommen   smitta,   kan   alltså   vara  på  sin  plats.  Det  är  åtminstone  inget  som  förbjuds.  Denna  öppenhet  för  ingripande  i  naturen   beror   helt   enkelt   på   dygdetikens   essens.   För   inte   skulle   väl   en   dygdig   person   låta   en   skadad  

fågel,  exempelvis,  ligga  och  självdö?  Nej,  det  verkar  i  så  fall  mer  vördigt  att  avliva  den,  snarare  än   att  bara  låta  naturen  ha  sin  gång.  Vi  ska  återkomma  till  detta  spörsmål  i  nästa  avsnitt.                   ……………………………………………………………………………………………………………………………………………… …………….   SAMMANFATTNING   Livsvördnadsetiken   utgör   en   av   de   första   biocentriska   teoribildningarna,   som   innefattar   biocentrismen   om   moralisk   status,   och   livismen   som   värdeidé.   Den   stammar   från   Alberts   Schweitzer,  och  bygger  på  en  dygdetisk  grund.  Den  fäster  vikt  vid  vördnaden  som  dygd  hos   oss  som  personer,       Exempel  på  förespråkare  av  idag  är  John  O'Niell              

DISKUSSIONSFRÅGOR   1.  Kan  verkligen  allt  liv  ha  egenvärde  eller  direkt  moralisk  status,  såsom  encelliga  organismer?   Om   så   är   fallet,   skulle   inte   också   icke-­‐levande   saker   kunna   ha   ett   värde?   Kanske   skulle   man   kunna   hävda   att   Mona   Lisa   och   Pyramiderna   har   en   direkt   moralisk   status,   trots   att   de   inte   lever.   Till   försvar   för   detta   skulle   man   då   kunna   säga   att   existens   är   det   grundläggande   kriteriet.  Vad  anser  du  om  rimligheten  hos  att  betrakta  existens  som  ett  kriterium  för  moralisk   status?     2.  Tänk  på  en  variant  av  exemplet  med  den  sista  människan,  låt  kalla  Den  sista  organismen.   Skulle   det   inte   vara   fel   av   den   sista   organismen   att   spränga   jorden   i   bitar   precis   innan   den   dog  även  om  det  aldrig  mer  skulle  finnas  några  levande  organismer?  Visar  inte  detta  exempel   att  till  och  med  biocentrismen  är  för  snäv?   3.  Efter  att  ha  läst  både  om  traditionell  dygdetik  och  biocentrisk  sådan,  vilken  finner  du  mest   rimlig?   Anser   du   att   vördnaden   om   icke-­‐mänskligt   liv,   och   levande   varelser   generellt,   är   konstitutivt  för  mänsklig  blomstring  och  perfektion?  Diskutera!    

VIDARELÄSNING   Här  kan  man  inte  annat  än  rekommendera…    

……………………………………………………………………………………………………………………………………………… …………….  

4.2.

Naturrespektetiken    

Den  mest  kända  av  biocentriska  moralteorier  är  utan  tvekan  den  så  kallade  naturrespektetiken   (eng:   "ethics   of   respect   for   life"),   framställd   av   Paul   W.   Taylor   i   hans   bok   Respect   for   Nature   (1986).  Själva  benämningen  talar  för  sig  självt,  då  teorin  ifråga  helt  enkelt  bygger  på  en  respekt   för  naturen.            Till  skillnad  från  Schweizer  lyckas  Taylor  ge  en  mer  uttömmande  och  systematisk  redogörelse   för  den  moraliska  relationen  mellan  människor  och  annat  levande.  Mer  bestämt  levererar  Taylor   en   teori   om   hur   människan   bör   förhålla   sig   till   naturen,   med   allt   liv   den   innehåller.   Med   detta   sagt  är  hans  etik  tänkt  att  infånga  främst  vilda  djur  och  växter,  snarare  än  domesticerade  sådana   (såsom   kor,   katter   och   odlade   tulpaner,   etcetera).   Ett   husdjur,   exempelvis,   har   ju   redan   tagits   ur   sitt   naturliga   sammanhang,   och   in   i   vår   kultur.   Vi   gör   den   därför   ingen   tjänst   genom   att   till   exempel   släppa   den   fri   att   klara   sig   själv.   På   så   vis   bör   naturrespektetiken   betraktas   som   en   tilläggsteori   till   humanetiska   ramverk,   som   alltså   rår   över   de   organismer   som   lever   inom   naturliga   ekosystem.   I   och   med   den   nämnda   åtskillnaden   mellan   människan/kulturen   och  

djuren/naturen,  framgår  också  att  Taylor  vidhåller  något  som  liknar  en  snäv  natursyn,  vilket  är   intressant  inte  minst  med  hans  miljöfokus  i  åtanke.            I  likhet  med  Schweitzer  anser  Taylor  att  allt  liv  har  ett  egenvärde,  och  att  alla  levande  varelser   därför  ska  tas  direkt  moralisk  hänsyn  till.  Allt  som  lever  har  ett  egenvärde,  enligt  Taylor,  i  kraft   av  att  vara  ett  så  kallat  teleologiskt   livscenter.  Vad  är  då  detta?  Taylor  tänker  sig,  i  enlighet  med   Aristotelisk   ändamålslära,   att   allt   som   lever   har   en   naturlig   strävan   efter   något   gott   –   ett   naturligt   ändamål   –   nämligen   att   växa,   fortvara,   utvecklas   och   nå   sin   fulla   potential.   Taylor   tänker  sig  att  vi,  bara  genom  att  betrakta  en  livsform,  kan  förstå  vad  som  är  bra  och  gynnsamt   eller  dåligt  och   missgynnande  för  den,  då  den  ger  uttryck  för  det  i  och  med  sin  naturliga  levnad.   Detta  gäller  såväl  för  människor,  rådjur,  spindlar  och  bakterier.  Den  som  någon  gång  tittat  ner  i   ett  modernt  mikroskop  på  en  till  synes  död  bit  jord  lär  förstå  denna  tanke.              Taylor   menar   utifrån   detta   konstaterande   att   alla   livscentra   har   intressen   (om   än   ofta   omedvetna)   i   att   inte   hindras   i   sin   naturliga   strävan.   Och   inte   bara   människor   eller   kännande   djur  har  sådana  strävanden,  utan   allt  som  lever.  Med  andra  ord  gäller  att  allt  som  lever  utgör  ett   center  för  denna  ändamålsenliga  aktivitet.  Därav  talet  om  teleologiska  livscenter.              Det   är   alltså   en   respekt   för   alla   teleologiska   livscenter   som   är   grunden   till   moralen,   enligt   Taylor.   Handlingar   är   således   moraliskt   riktiga   om   och   endast   om   de   uttrycker   en   respekt   för   naturen.   Han   tänker   sig   att   fyra   stycken   plikter   följer   givet   denna   naturrespekt,   som   gäller   för   alla  moraliska  agenter:      

                   (1)  Vi  har  en  plikt  att  inte  skada  levande  varelser.                      (2)  Vi  har  en  plikt  att  inte  förhindra  eller  störa  levande  varelsers  strävanden.                      (3)  Vi  har  en  plikt  att  inte  vilseleda  eller  lura  levande  varelser.                      (4)  Vi  har  en  plikt  att  gottgöra  levande  varelser  som  fallit  offer  för  brott  mot  (1)(-­‐3)   ovan.14    

 

Dessa   fyra   plikter   är   alltså   härledda   från   den   mer   grundläggande   plikten   (som   kort   och   gott   säger  att  vi  ska  respektera  naturen).  Som  vi  ser  är  (1)-­‐(3)  alla  negativa  plikter,  i  det  att  de  endast   kräver  av  oss  att  inte  göra  vissa  saker,  medan  (4)  är  en  positiv  plikt,  i  det  att  den  kräver  av  oss  att   faktiskt  göra  vissa  saker  (i  de  fall  vi  brutit  mot  några  av  de  andra  plikterna).  Ett  exempel  på  ett   brott   mot   (1)   skulle   vara   att   smälla   en   mygga.   Ett   exempel   på   ett   brott   mot   (2)   skulle   vara   att   omplantera  en  tidigare  vild  blomma  till  ett  annat  habitat  än  det  ursprungliga.  Ett  exempel  mot   (3)  skulle  vara  att  fånga  en  fisk  med  hjälp  av  bete  på  en  krok.  Ett  exempel  på  ett  brott  mot  (4)   skulle   vara   att   inte   gottgöra   en   levande   varelse   som   vi   låtit   kränka   genom   brott   av   någon   av   (1)-­‐                                                                                                                           14  När  man  beskådar  dessa  plikter  (1)-­‐(3)  ser  man,  tycker  jag,  att  (2)  egentligen  inbegriper  både  (1)  och  

(3),  då  dessa  kan  härledas  ur  (2).  Det  tycks,  mig  veterligen,  väldigt  svårt  att  vilseleda  eller  skada  en  varelse   utan  att  samtidigt  förhindra  dennes  strävan.  När  vi  nedan  ska  betrakta  Taylors  prioriteringsordning  dessa   plikter  emellan,  framgår  dock  vikten  av  att  ändå  hålla  dem  isär  såsom  Taylor  gjorde.  

(3).   Att   döma   av   denna   pliktcentrering   hos   Taylor   är   hans   biocentrism   minst   sagt   en   form   av   pliktetik.              Hur  kompensationen  som  omfattas  av  gottgörandet  i  (4)  ska  gå  till  beror  på  hur   brotten  mot   någondera  av  (1)-­‐(3)  sett  ut.  Om  jag  skadat  men  inte  dödat  ett  enskilt  livscenter,  säg  ett  träd,  ska   jag   ge   trädet   den   vård   som   krävs   för   att   i   största   möjliga   mån   återställa   trädet   till   dess   ursprungliga   tillstånd.   Om   jag   skadat   trädet   så   pass   att   det   inte   överlever   ska   jag   kompensera   själva  den  art  som  trädet  tillhör,  vilka  metaforiskt  kan  anses  utgöra  trädets  anhöriga.  Om  jag  än   värre  utrotat  hela  trädarten  som  sådan  ska  jag  låta  kompensation  utgå  antingen  till  en  annan  art   som  fyller  samma  funktion  i  ekosystemet,  eller  i  form  av  skydd  till  en  del  av  naturen  som  hotas   av   mänsklig   exploatering.   Det   står   inte   skrivet   i   sten   att   det   är   så   kompensationsplikten   ska   förstås,  men  det  är  så  Taylor  själv  uppfattar  den.                Precis   som   inom   annan   pliktetik   kan   Taylors   plikter   hamna   i   konflikt   med   varandra.   Han   tänker  sig  att  sådana  konflikter  kan  lösas  i  och  med  att  de  har  olika  prioritet:  (1)  kommer  före   (4)   som   kommer   före   (3)   som   kommer   före   (2).   Exempelvis   tänker   han   sig   således   att   det   skulle   kunna   vara   rättfärdigat   att   lura   ut   ett   rådjur   ur   en   skogsdunge   (bryta   mot   plikt   3)   för   att   förhindra   att   den   skadas   eller   dör   av   en   brand   som   man   själv   orsakat   (fullfölja   plikt   1).   Han   tänker  sig  dock  att  det  aldrig  är  rättfärdigat  att  skada  någon  varelse  (bryta  mot  plikt  1)  för  att   kompensera   en   annan   varelse   för   något   ont   vi   tidigare   gjort   den   (fullfölja   plikt   4).   Å   andra   sidan   skulle  det  vara  godtagbart  att  störa  djur  (bryta  mot  plikt  2)  eller  vilseleda  djur  (bryta  mot  plikt   3)   djur   genom   att   exempelvis   stänga   av   ett   område   för   dem   eller   lura   bort   dem   därifrån,   om   detta  område  förgiftats  och  nu  är  farligt  på  grund  av  våra  tidigare  utsläpp  (eller  liknande).                          Denna  prioriteringsordning  är  alltså  ämnad  att  lösa  konflikter  mellan  plikter.  Men  konflikter   kan  ju  uppstå  också  mellan  levande  varelser:  En  växts  intresse  (att  inte  bli  uppäten)  kan  ju  lätt   hamna  i  konflikt  med  en  människas  intresse  (att  äta  för  att  överleva),  vars  intresse  (att  inte  bli   uppäten)  lätt  kan  hamna  i  konflikt  med  ett  djurs  intresse  (att  äta  för  att  överleva).  Hur  ska  dessa   intressekonflikter,  mellan  olika  levande  varelser,  hanteras?              Taylor   föreslår   ett   antal   principer   för   att   lösa   sådana   konflikter.   Den   första   är   en   självförsvarsprincip,   som   berättigar   en   varelse   att   försvara   sig   mot   att   skadas   eller   dö(das).   Sålunda   har   jag   som   människa   rätt   att   döda   en   giftorm   om   detta   är   det   enda   sättet   för   mig   att   själv  undvika  att  dödas  av  giftormen.  (På  samma  sätt  har  förstås  giftormen   –  i  den  mån  den  kan   sägas  vara  en  moralisk  agent  –  rätt  att  döda  mig  om  det  är  dess  enda  möjlighet  att  hindra  mig   från  att  döda  den.)  Jag  har  också  rätt  att  äta  för  att  överleva,  men  får  då  äta  endast  sådant  som  i   minsta   mån   bryter   mot   de   ovan   nämnda   plikterna.   Taylor   menade   att   vegetarianism   är   det   enda   dugliga   alternativet   givet   detta,   eftersom   en   köttdiet   kräver   fler   pliktbrott   mot   fler   levande   organismer.  Det  måste  ju  dödas  långt  fler  organismer  (till  köttdjuren)  för  att  ge  oss  kött,  än  vad   som  behövs  för  att  ge  oss  vegomat!    

         Den   andra   principen   är   en   så   kallad   proportionalitetsprincip,   vilken   antas   bestämma   vems   intressen   som   väger   tyngst   i   en   konflikt.   Den   säger   kort   och   gott   att   en   varelses   icke   grundläggande  intressen  alltid  väger  lättare  än  en  annan  varelses  grundläggande  intressen.  För   att   förstå   innehållet   i   denna   princip   måste   vi   sålunda   förstå   distinktionen   mellan   grundläggande   intressen  och  icke  grundläggande  intressen,  som  Taylor  likt  många  andra  i  debatten  anammar.  En   varelses  grundläggande  intresse  är  helt  enkelt  ett  intresse  vars  uppfyllande  krävs  för  varelsens   överlevnad.  Att  få  näring,  vätska  och  solljus  är  sålunda  exempel  på  gemensamma  grundläggande   intressen  för  så  gott  som  alla  levande  varelser.  Att  jaga  räv  för  skojs  skull,  eller  hugga  ner  träd   för   att   producera   designmöbler,   är   däremot   intressen   som   är   specifika   för   människan   –   och   endast   icke   grundläggande   intressen.   Ett   uppfyllande   av   dem   är   ju   på   inga   sätt   nödvändiga   för   mänsklig  fortlevnad.            Den   tredje   principen   att   tillgå   för   att   lösa   intressekonflikter,   en   princip   om   minimala   fel,   är   tänkt  att  hantera  situationer  där  legitima  mänskliga,  om  än  icke  grundläggande,  intressen  står  i   konflikt   med   andra   varelsers   (växters   och   djurs)   grundläggande   intressen.   Vi   behöver   till   exempel   inte   elektricitet   för   att   överleva,   men   att   vägra   oss   möjligheten   till   elektricitet   –   även   om   vi   så   enbart   utvann   den   från   förnyelsebara   energikällor  –   skulle   nog,   enligt   de   allra   flesta   (så   även   enligt   Taylor),   vara   att   gå   för   långt.   Vi   verkar   minst   sagt   behöva   elektricitet   för   att   utveckla   mycket  av  det  som  är  karakteristiskt  för  vår  art:  den  mänskliga  kulturen!  Taylor  vill  därför  i  sin   teori  ge  utrymme  för  att  även  icke  grundläggande  mänskliga  intressen  kan  vara  legitima  i  ovan   nämnda  mening.  I  elektricitetsfallet  skulle  principen  förmodligen  säga  något  i  stil  med  att  vi  är   berättigade   att   producera   el   såtillvida   vi   gör   det   på   ett   sätt   som   är   minimalt   belastande   för   de   varelser   som   påverkas   av   elproduktionen.   Att   utvinna   elektricitet   med   hjälp   av   solceller   eller   vindkraftverk   skulle   förmodligen,   enligt   denna   princip,   vara   berättigat   (eftersom   det   lär   ha   minsta   möjliga   skadeverkan   bland   alternativa   elutvinningsalternativ),   medan   det   att   utvinna   elektricitet   ur   kol   som   brutits   i   stora   brunkolsbrott   som   förstör   stora   markytor,   lär   vara   oacceptabelt  enligt  samma  princip.              Hur   ska   vi   då   hantera   fall   där   en   individs   grundläggande   intressen   står   i   konflikt   med   en   annan  individs  grundläggande  intressen?  Ingen  av  de  tre  principer  som  hittills  diskuterats  kan   hantera  dessa  fall,  varför  Taylor  föreslår  en  princip  om  rättvis  fördelning.  Denna  princip  säger  att   vi  i  sådana  intressekonflikter  ska  fördela  resurserna,  varom  intressekonflikten  råder,  lika  mellan   parterna   i   konflikten.   Om   en   människa   och   en   ökenråtta   båda   håller   på   att   törsta   ihjäl   ute   i   öknen,   så   bör   de   dela   lika   på   det   vatten   som   finns   att   tillgå   –   så   att   bådaderas   grundläggande   intressen   uppnås   till   en   lika,   rättvis,   nivå.   (Detta   betyder   förstås   inte   att   ökenråttan   måste   ges   exakt   hälften   av   vattnet,   eftersom   den   kanske   inte   behöver   lika   mycket   vatten   som   människan   för  att  tillfredsställa  sitt  vätskebehov.)  På  ett  liknande  sätt  bör  människan  ta  för  sig  av  naturen   endast  i  så  mån  att  andra  varelser  också  får  en  rättvis  del  av  den.    

         Den   femte   principen,   principen   om   återställande   rättvisa,   säger   att   vi   är   skyldiga   att   kompensera   varelser   för   de   förluster   vi   åsamkar   dem   då   vi   prioriterar   våra   legitima   men   icke   grundläggande   intressen   framför   deras   grundläggande   intressen.   Om   vi   exempelvis   avsatt   ett   område   för   vindkraftverk,   i   syfte   att   utvinna   elektricitet   (med   hänsyn   till   principen   om   minimalt   fel),   så   är   vi   skyldiga   att   kompensera   de   drabbade   individernas   släkten   genom   att   till   exempel   fridlysa  ett  annat  område  i  vilket  varelser  av  samma  arter  kan  låtas  leva  ostört.                    Vad   ska   vi   säga   om   naturrespektetikens   rimlighet?   En   sak   som   är   säker,   är   att   idén   om   teleologiska  livscentra  ter  sig  problematisk.  Det  går  kanske  att  kritisera  den  för  att  skänka  direkt   moralisk   status   till   också   annat,   än   levande   organismer,   som   uppvisar   en   sådan   ändamålsenlighet:  Exempelvis  tycks  en  magnet  ha  ett  "ändamål"  med  sin  naturliga  dragning  mot   kylskåpsdörren,   precis   som   en   flod   tycks   ha   en   ”strävan”   ner   mot   havet,   eller   en   målsökande   missil  ”siktar”  mot  sitt  utsatta  mål.15  Till  Taylors  försvar  skulle  man  visserligen  kunna  hävda  att   sådana  företeelsers  ”strävanden”  är  externa,  och  inte  livscentrerade  –  det  vill  säga,  de  stammar   ju   inte   från   företeelserna   som   sådana.   Ett   annat   sätt   till   undkommande   skulle   förstås   vara   att   helt  enkelt  nöja  sig  med  den  definition  av  ”liv”  som  biologin  ger.            Ett  separat  problem  rör  plikten  att  ej  blanda  oss  i  (ingripa  i)  andra  levande  varelsers  liv.  Bör   vi  inte  ingripa  vid  naturliga  skogsbränder,  för  att  förhindra  att  djur  och  växter  skadas  eller  dör?   Nej,  inte  enligt  naturrespektetiken.  I  och  med  detta  väldigt  restriktiva   drag  liknar   den   i  viss  mån   rättighetsetiken   mer   än   den   kantianska   pliktetiken.   Den   utgår   ju   från   att   allt   naturligt   är   värt   att   respektera.  Detta  hänger  också  ihop  med  dess  snäva  natursyn,  som  jag  noterade  ovan,  som  gör   en   uppdelning   mellan   domesticerade   djur   (kultur)   och   vilda   djur   (natur),   vilken   också   kan   tyckas   vara   problematisk.   Vi   såg   ovan   att   livsvördnadsprincipen,   som   dygdetisk   variant   av   biocentrism,   framstod   som   mindre   problematisk   på   denna   punkt,   eftersom   den   tillåter   ett   inblandande  i  större  grad.            Ett   annat   problem   rör   Taylors   konfliktlösningsprinciper.   Vad   gäller   självförsvarsprincipen   tycks  det  vara  så  att  om  det  som  krävs  för  att  individ  X  inte  ska  skadas  är  att  X  dödar  individ  Y,   så  är  detta  dödande  rättfärdigat.  Men  låter  det  inte  ytterst  orimligt  att  tillåtas  döda  någon  om  det   krävs  för  att  själv  inte  få  exempelvis  ett  finger  brutet?  Vad  gäller  principen  om  minimalt  fel  får  i   alla  fall  jag  känslan  av  att  Taylor  anammar  denna  enbart  för  att  tysta  de  röster  som  invänder  mot   hans   annars   så   kontroversiella   teori.   Varför   skulle   mänskliga   icke   grundläggande   intressen   i   vissa   fall   motivera   ett   dödande   av   andra   varelser,   givet   att   alla   varelser   har   samma   värde   och   moraliska   status?   Detta   verkar   väldigt   svårlöst   för   Taylor.   Tillsammans   med   principen   om   rättvis   fördelning   ger   principen   om   minimalt   fel   sken   av   en   underliggande   hierarkisk   idé,   där   människan  och  mänskliga  intressen  tillskrivs  högre  moraliskt  värde  och  status  än  andra  levande   varelser  och  deras  intressen.                                                                                                                             15  Se  Peter  Singer  (1993:  246)  för  en  sådan  kritik.  

         Här   kommer   vi   in   på   en   intressant   följdfråga:   Ska   biocentrismen   förstås   hierarkiskt   eller   egalitärt?  Den  egalitära  biocentrismen  utgår  å  sin  sida  ifrån  att  allt  som  lever  har  samma  och  lika   moraliska  status.16  Och  det  är  just  denna  egalitära  version  som  Taylor  anammar.  Han  säger  att   "dödandet   av   en   blomma   är,   därav,   betraktat   i   och   för   sig   självt,   precis   lika   fel,   allt   annat   lika,   som   dödandet   av   en   människa".17  Denna   ståndpunkt   tycks   han   ha   svårt   att   hålla   fast   vid   i   alla   läger,  vilket  osökt  för  oss  in  på  en  hierarkisk  version  av  teorin.    

HIERARKISK   BIOCENTRISM   åsyftar   att   undkomma   de   problem   som   uppstår   då   människors   och   andra   varelsers   intressen   kommer   i   konflikt   med   varandra.   Ja,   går   inte   naturrespektetiken  lite  långt  när  den  påbjuder  oss  att  alltid  ta  lika  hänsyn  till  allt  levande?  Går   den  inte  också  för  långt  i  sitt  värdesättande  av  liv,  på  samma  sätt  som  vissa  abortmotståndare   kanske  gör  det  vad  gäller  mänskligt  liv?  Eller  kan  det  vara  så  att  det  alltid  är  fel  att  avsluta  liv,   även  om  det  är  ett  liv  fullt  av  plågor  och  utan  utväg?  Är  det  alltid  fel,  exempelvis,  att  avliva  djur   som  lider,  eller  avverka  sjuka  träd?                      James  P  Sterba,  som  är  en  av  de  främsta  förespråkarna  för  den  hierarkiska  biocentrismen,  har   vidareutvecklat   Taylors   tankar   dels   genom   att   ge   den   en   hierarkisk   snarare   än   egalitär   utformning.18  Precis   som   både   en   tia   och   en   femhundring   har   ett   direkt   monetärt   värde,   om   än   i   olika   grad,   så   är   tanken   att   allt   som   lever   har   en   moralisk   status,   om   än   i   olika   grad.   Vad   som   avgör   en   varelses   plats   i   hierarkin   beror   på   flera   saker.   I   grunden   handlar   det   om   hur   mycket   som  står  på  spel  för  de  inblandade  parterna  och  de  ekologiska  helheter  de  hör  till.  Med  det  sagt   är   den   hierarkiska   biocentrismen   också   pluralistisk,   eftersom   den   ger   ekosystem   och   arter   en   mer  framträdande  roll.              Exempel  på  egenskaper  som  avgör  ens  plats  i  den  hierarkiska  ordningen  är  grad  av  autonomi,   smärtförnimmelseförmåga,   medvetenhet,   livslängd,   etcetera.   Om   du   och   jag   båda   är   levande   varelser   (vilket   jag   hoppas),   och   du   men   inte   jag   har   förmågan   till   autonomt   handlande   och   rationellt   tänkande,   så   är   din   moraliska   status   överordnad   min.   Det   är   alltså   värre   att   döda   eller   skada  dig  än  att  döda  eller  skada  mig,  eftersom  det  finns  mer  att  kränka  och  utplåna  hos  dig  än   hos  mig.  Det  är  mer  som  står  på  spel  för  dig,  skulle  man  kunna  säga:  Du  har  ju  mer  att  förlora!  I   en  intressekonflikt  oss  emellan  skulle  dina  intressen  följaktligen  ges  prioritet  över  mina.            Det  hierarkiska  perspektivet  låter  oss  således  undkomma  vissa  av  de  svårigheter  som  vi  såg   att   den   egalitära   biocentrismen   stod   förknippad   med.   Exempelvis   sade   den   ju   att   en   duva   har                                                                                                                              Ibland   används   "svag   biocentrism"   som   synonymt   med   "hierarkisk   biocentrism",   och   "stark   biocentrism"  som  synonymt  med  "egalitär  biocentrism".   17  Taylor  (1986:  242),  min  översättning.   18  På   vilket   sätt   Sterba   tänker   sig   att   arter   och   ekosystem   lever   är   dock   oklart.   Kanske   bör   hans   biocentrism  mest  rättvist  därför  betraktas  som  en  sorts  hybrid  mellan  individualism  och  holism,  eftersom   det   enligt   Sterba   är   både   de   enskilda   individernas   liv   och   arterna/de   ekologiska   helheterna   som   har   egenvärde/moralisk  status.   16

samma   moraliska   status   som   den   sista   varelsen   av   en   utdöende   art.   Här   ger   dock   den   hierarkiska  biocentrismen  ett  annat  besked,  då  den  direkt  premierar  ett  räddande  av  den  sista   varelsen  av  en  utdöende  art  framför  en  duva  bland  miljontals  andra  duvor  i  våra  storstäder.  På   samma  sätt  som  det  är  skillnad  på  att  ge  100  gram  maskmedel  till  en  häst  eller  till  ett  barn,  så   kan  det  alltså  vara  skillnad  på  att  döda  en  häst  och  ett  barn  –  även  om  både  hästen  och  barnet   har  direkt  moralisk  status.              Trots  dessa  fördelar  kan  det  vara  svårt  att  tillämpa  den  hierarkiska  biocentrismen  i  praktiken.   Om   en   enskild   varg   bär   på   en   sjukdom   som   hotar   att   spridas   till   dess   artfränder,   och   utrota   hela   vargbeståndet,   har   vi   då   starkare   skäl   att   avliva   den   smittbärande   vargen?   Eller   har   vi   ändå   skäl   att  inte  skjuta  den  enskilda  vargen,  och  riskera  att  hela  vargarten  dör  ut?  En  individs  intressen   kan  ju  mycket  väl  hamna  i  konflikt  med  de  hos  ekosystemen  som  helhet,  så  vilka  intressen  ska   överordnas  de  andra?              Sterba   tänker   sig   att   i   en   intressekonflikt   mellan   en   individ   (exempelvis   en   varg)   och   en   ekologisk  helhet  (exempelvis  hela  vargarten),  så  ska  individens  intressen  ha  prioritet  när  dessa   står   på   spel,   givet   att   inte   helhetens   fortlevnad   är   hotad.   I   annat   fall   ska   "intressena"   hos   de   ekologiska  helheterna  ges  talan.  Om  det  skulle  vara  bättre  för  den  svenska  vargstammen  (men   inte   nödvändigt   för   dess   överlevnad)   att   några   vargar   skjuts   av,   så   skulle   Sterbas   version   av   biocentrismen   ändå   ge   de   enskilda   vargarna   prioritet   och   moraliskt   fördöma   skjutandet   av   dem.   Om   det   däremot   var   nödvändigt   för   att   rädda   vargstammen,   skulle   ett   skjutande   av   dem   vara   tillåtet   eller   till   och   med   påbjudet.   Var   gränsen   går   beror   förmodligen   på   empiriska   och   kunskapsteoretiska  spörsmål,  och  liknande  tillämpningsproblem  är  ju  något  vi  sett  drabbar  även   andra  teorier.            Förutom   det   att   individer   och   de   kollektiv   (arter   eller   andra   ekologiska   helheter)   som   individerna  tillhör  kan  hamna  i  konflikt,  så  kan  ju  konflikter  (som  vi  sett)  uppstå  mellan  enskilda   individer   av   olika   arter.   Mellan   människor   och   djur,   exempelvis,   anser   Sterba   att   människan   oftast  bör  ges  företräde,  på  basis  av  den  hierarki  som  råder  bland  de  levande  organismerna.  Men   vad  motiverar  denna  hierarki,  som  sätter  vissa  levande  varelser  över  andra?  Ja,  uppenbarligen   måste   det   vara   de   egenskaper   som   människor   typiskt   har,   som   andra   varelser/organismer   saknar.  Men  varför  står  dessa  egenskaper  högre  än  de  hos  andra  varelser?              I   stort   sett   alla   andra   organismer   har   ju   förmågor   som   vi   saknar.   Fladdermöss,   exempelvis,   kan  med  enbart  öron  och  mun  lokalisera  och  förflytta  sig  blixtsnabbt  i  trånga  utrymmen,  och  det   kan  inte  vi  (i  alla  fall  inte  utan  ekolod).  Därtill  kan  den  –  liksom  många  insekter  och  fåglar  –  flyga,   och   det   kan   inte   vi   (i   alla   fall   inte   utan   flygfordon).   Och   växter   kan   men   hjälp   av   sitt   klorofyll   via   fotosyntes  ta  upp  näring  och  energi  från  solen  och  luften,  och  det  kan  inte  vi  (ens  på  konstgjort   väg).  Hunden  har  ett  luktsinne,  och  katten  ett  synsinne,  med  förmågor  som  vida  överstiger  vårt   hörsel-­‐   respektive   synsinne.   Kanske   skulle   man   kunna   hävda   att   människans   samlade   förmågor,  

i  förhållande  till  andra  varelsers  samlade  förmågor,  är  sådana  att  de  gör  att  vi  har  mer  att  förlora   i   likvärdiga   konfliktsammanhang   än   vad   de   andra   varelserna   har.   Men   det   är   inte   en   helt   lätt   uppgift  att  reda  ut  för  den  hierarkiska  biocentrismen.  Det  verkar  som  att  den  antropocentriska   utgångspunkt  som  den  motsätter  sig,  ligger  kvar  och  pyr  även  i  de  egna  lägren.                                      Min   uppfattning   är   att   den   moraliska   utvidgning   som   biocentrismen   erbjuder   innebär   ett   teoretiskt  problem:  ju  mer  vi  inkluderar,  desto  mer  komplex  blir  vår  teori,  och  därmed  öppnar   den   upp   för   inre   motstridigheter!   Ja,   vi   får   helt   enkelt   vissa   konsistensproblem   ju   fler   plikter   och   varelser   (och   så   vidare)   som   vi   vill   fånga   in   explicit   i   och   med   vår   moralteori   (mer   om   detta   senare).   Detta   gäller   inte   minst   Sterbas   pluralistiska   och   hierarkiska   versions   av   teorin.   Och   eftersom   biocentrismen   är   primärt   individualistisk   (i   och   med   att   den   förpliktar   oss   att   ta   hänsyn   till   enskilda   djur   och   växter   framför   de   arter   som   dessa   tillhör)   kanske   den   trots   sin   miljöcentrerade   utvidgning,   ifrån   de   traditionella   moralteorierna,   misslyckas   med   att   leverera   den   teori   som   miljökämparna   så   länge   har   längtat   efter?   Detta   kan   tala   till   fördel   för   ekocentriska  teorier,  vilka  är  näst  på  tur  att  diskutera.19         ……………………………………………………………………………………………………………………………………………… …………….   SAMMANFATTNING   Den   främsta   varianten   av   biocentrisk   moralteori   är   utan   tvekan   Paul   Taylors   naturrespektetik,  som  är  en  sorts  pliktetisk  teori  om  hur  vi  moraliskt  bör  behandla  den  vilda   naturen  –  med  hänsyn  till  dess  levande  organismer.  I  den  formen  är  det  en  egalitär  etik,  på  så   vis   att   den   betraktar   allt   liv   som   havandes   samma   och   lika   moraliska   status.   Som   namnet   antyder   förordar   den   ett   respekterande   av   andra   levande   organismer,   utifrån   i   grunden   negativa  plikter.  Den  hierarkiska  biocentrismen  bygger  vidare  på  naturrespektteori,  men  gör   gällande   att   levande   organismers   moraliska   status   är   hierarkisk,   där   ordningen   i   hierarkin   bestäms  av  deras  respektive  intressen  (och  vad  som  står  på  spel  för  dem).  Den  hierarkiska   biocentrismen   kommer   ofta   i   en   pluralistisk   form,   och   tillåter   så   flera   värden/normer   att   vara   avgörande.   I   alla   former   är   den,   likt   de   traditionella   moralteorierna,   individualistisk   eftersom  den  ser  till  enskilda  individers  väl  och  ve  framför  de  ekologiska  helheternas.            

DISKUSSIONSFRÅGOR   1.   Hur   säger   naturrespektetiken   att   vi   ska   leva   våra   liv?   Hur   säger   den   att   vi   ska   hantera   konflikter  mellan  våra  egna  intressen  och  intressena  hos  annat  levande?  Diskutera!   2.  Tänk  på  en  variant  av  exemplet  med  den  sista  människan,  låt  kalla  Den  sista  organismen.   Skulle   det   inte   vara   fel   av   den   sista   organismen   att   spränga   jorden   i   bitar   precis   innan   den   dog  även  om  det  aldrig  mer  skulle  finnas  några  levande  organismer?  Visar  inte  detta  exempel   att  biocentrismen  är  för  snäv?   3.  Vilken  version  av  biocentrismen  anser  du  vara  mest  rimlig;  den  egalitära  eller  hierarkiska?   Vilka  fördelar  anser  du  att  din  favorit  har?  Förklara!    

VIDARELÄSNING  

                                                                                                                          19  Notera  

att   både   Sterbas   och   Taylors   teorier   är   av   pliktetisk   form,   och   kom   ihåg   att   Schweitzers   biocentrism  var  dygdetisk.  Därutöver  anammar  Christopher  Stone  en  rättighetsetisk  biocentrism  –  enligt   vilka   alla   levande   varelser   har   rättigheter   (att   leva   och   blomstra),   som   vi   inte   får   kränka.   Sammantaget   kan   man   därför   få   känslan   av   att   all   biocentrism   är   icke-­‐konsekventialistisk.   Så   är   dock   inte   fallet.   Biocentrismen   kan   nämligen   förenas   med   konsekventialistiska   teorier,   likt   den   som   exempelvis   Robin   Attfield   förfäktar,   enligt   vilka   det   är   med   avseende   på   våra   handlingars   konsekvenser   för   alla   levande   organismer  som  handlingarna  görs  rätt  eller  fel.  Se  till  exempel  hans  argumentation  i  Environmental  Ethics   (2003).   Klart   är   även   att   dörren   står   öppen   för   utveckling   av   fler   och   nyanserade   biocentriska   moralteorier.  

Här   rekommenderas   Paul   Taylors   bok   Respect   for   Nature   (2012   [1986]),   där   hans   biocentriska   teori   alltså   utarbetas.   Se   Sterbas   ”Biocentrsim   Defended”   (2011)   för   en   kortfattad  diskussion  av  hans  vidarearbetning  av  teorin.    

……………………………………………………………………………………………………………………………………………… …………….    

EKOCENTRISKA  TEORIER   Jag  tror  att  de  flesta  skulle  vilja  påstå  att  naturen  har  ett  värde  i  kraft  av  den  skönhet  som  den   estetiskt   uppvisar,   i   och   med   dess   vackra   skogar,   vattenfall,   blommande   ängar,   och   så   vidare.   Naturen   är   alltså   värdefull   åtminstone   på   så   vis   att   den   ger   oss   möjlighet   till   rekreation,   estetisk   beundran,   konstnärlig   inspiration,   psykologisk   kontemplation,   naturlig   jakt,   vetenskapliga   studier,   medicinska   upptäckter,   med   mera.   Som   vi   vet   går   vissa   längre   än   så,   och   menar   att   naturen  har  ett  värde  i  sig.  Ekocentrismen  är  den  inriktning  som  drar  denna  tanke  till  sin  spets.            Om   biocentrismen   utgör   en   utvidgning   från   antropocentriska   och   sentientistiska   teorier   så   är   ekocentrismen  en  utvidgning  från  biocentrismen:  Från  alla  levande  individuella  varelser  (såsom   växter,  djur  och  människor)  till  ekologiska  helheter   (såsom   arter   och   ekosystem).  Den  främsta   skillnaden   mellan   biocentrismen   och   ekocentrismen   är   därmedelst   att   den   senare   är   holistisk   snarare   än   individualistisk:   Enligt   ekocentrismen   behöver   vi   med   andra   ord   inte   bekymra   oss   så   mycket   över   enskilda   varelsers   väl   och   vånda   –   oavsett   det   rör   älgar,   vargar,   tsetseflugor   eller   för   den   delen   människor.   Det   primärt   viktiga   är   istället,   menar   ekocentrister,   stabiliteten   hos   biosfären   som   helhet.   Med   detta   sagt   och   hämtar   alla   ekocentriska   teorier   inspiration   från   ekologin  som  vetenskap,  och  de  anammar  generellt  en  vid  natursyn,  enligt  vilken  människan  och   naturen  är  ett  och  samma.              Två  personer  kan  vara  ekocentrister  utan  att  för  den  sakens  skull  dela  syn  på  vad  som  i  övrigt   är   riktighetsavgörande.   Du   skulle   kunna   vara   konsekventialist   och   ekocentrist,   och   jag   icke-­‐ konsekventialist   och   ekocentrist.   I   och   med   detta   är   det   inte   så   konstigt   att   det   finns   olika   ekocentriska  teorier,  även  om  några  är  mer  framstående  än  andra.  Låt  oss  börja  med  den  variant   som  utvecklades  först,  och  inspirerade  de  efterföljande.        

4.3.

Land(skaps)etiken    

Den  äldsta  formen  av  ekocentrisk  moralteori  utvecklades  som  etisk  teori  med  början  på  1940-­‐ talet   av   den   amerikanske   biologen   Aldo   Leopold   (1887-­‐1948).   Med   artikeln   "The   Ecological   Conscience"   från   1948,   och   med   boken   A  Sand  County  Almanac   postumt   utgiven   året   därefter,   kom  han  att  göra  ett  stort  avtryck  på  den  efterföljande  miljöetiska  debatten.            Leopold   myntade   benämningen   land(skaps)etik   (eng:   "land   ethic"),   för   att   indikera   hans   idé   att   landskapet   (betraktat   som   totaliteten   av   jord-­‐   och   vattenområden)   skulle   stå   i   fokus   för  

etiken.  Mer  precist  bygger  hans  tanke  alltså  på  en  ekocentrism  vad  gäller  moralisk  status  –  det   vill   säga,   att   det   som   ska   tas   moralisk   hänsyn   till   är   ekologiska   helheter,   och   hela   ekosystem.   Med   Leopolds   egna   ord   gäller   att   "landetiken   helt   enkelt   vidgar   gemenskapens   gränser   så   att   den   inkluderar   jord-­‐   och   vattenområden,   växter   och   djur,   eller   kollektivt   betraktat:   landskapet   som  helhet".20              Landetiken   är   i   denna   mening   ganska   radikal,   eftersom   den   ger   enbart   de   ekologiska   helheterna   en   direkt   moralisk   status.   Individer   som   medlemmar   i   en   sådan   helhet   (såsom   enskilda   människor,   djur   eller   växter)   fyller   en   endast   instrumentell   funktion   däri.   Det   instrumentella   värdet   hos   de   enskilda   individerna   bestäms   alltså   av   den   roll   de   spelar   för   den   biotiska   gemenskapen.   Det   är   just   i   kraft   av   detta   holistiska   perspektiv   som   landetiken   kan   förklara   varför   det   är   moraliskt   värre   att   till   exempel   döda   den   sista   havsörnen   snarare   än   en   vanlig   duva   bland   miljoner   andra.   Landetiken   kan   ju   peka   både   på   havsörnens   funktion   i   ekosystemet   (som,   om   den   dödas,   kommer   att   utebli   och   göra   att   systemet   blir   instabilt),   och   på   värdet   hos   havsörnen   som   art   (som,   om   den   dödas,   kommer   att   tillintetgöras).   Detta   är   något   som   (inte   minst   den   egalitära)   biocentrismen   misslyckas   med,   främst   eftersom   den   inte   inbegriper  något  holistiskt  perspektiv.              Utifrån  detta  fokus  på  ekosystemens  väl  och  ve  formulerade  Leopolds  ett  riktighetskriterium   säger  följande:    

 

Något  är  rätt  då  det  tenderar  till  att  bevara  den  biotiska  gemenskapens  integritet,  stabilitet  

och    

skönhet.  Det  är  fel  då  det  tenderar  annorledes.21    

   

För  att  avgöra  någontings  (läs:  handlingars)  riktighet  antas  vi  alltså  behöva  titta  på  de  effekter   som  våra  handlingar  har  på  den  biotiska  gemenskapen.  Att  döma  av  detta  är  landetiken  är  en  i   huvudsak   konsekventialistisk   teori.   Den   välkomnar   därmed   mänsklig   inblandning   i   naturligt   förekommande  faktorer  som  hotar  ekosystemen,  som  exempelvis  allvarliga  skogsbränder,  i  den   mån   det   främjar   den   biotiska   gemenskapen.   Därmed   skiljer   den   sig   från   den   biocentriska   naturrespektetiken,  som  ju  förbjuder  människan  att  blanda  sig  i  naturens  gång.  Vi  kan  också  se   att   teorin   anammar   en   värdepluralism,   eftersom   den   pratar   om   både   integritet,   stabilitet   och   skönhet,  som  separata  värden.22            Landetiken   kan,   med   detta   sagt,   verka   ganska   guidande   när   det   kommer   till   lösandet   av   miljöproblem.   Vi   ska   helt   enkelt   göra   det   som   krävs   för   att   säkerställa   ekologisk   stabilitet,   så   att   säga.  Men  när  det  kommer  till  etiska  problem  som  inte  har  med  miljön  att  göra,  får  den  problem.   Ja,  hur  kan  vi  bedöma  sådana  enskilda  handlingar,  som  exempelvis  en  lögn  eller  ett  mord,  vilka                                                                                                                             20  Leopold  (1949:  204),  min  översättning.     21  Leopold  (1949:  262),  min  översättning.     22  Det  

snackas   ju   dock   enbart   om   ett   bevarande   av   dessa   värden,   varför   den   ej   kan   sägas   dela   andra   konsekventialismers  (utilitarismens  och  den  etiska  egoismens)  maximistiska  drag.  

med   all   sannolikhet   varken   gynnar   eller   missgynnar   ekosystemen   som   helhet?   Också   dessa   handlingar  anser  vi  ju  vara  moraliskt  felaktiga,  vilket  landetikens  riktighetskriterium  misslyckas   med  att  göra  reda  för.              Den   som   kanske   främst   av   alla   försvarat   och   vidareutvecklat   landetiken   är   J   Baird   Callicott   (1941-­‐).   För   att   bemöta   den   kritik   som   landetiken   fått   för   att   på   inga   sätt   tillmötesgå   eller   ta   hänsyn  till  intressena  och  välmågan  hos  de  individuella  medlemmar  som  ingår  i  ekosystemen  –   som   du   och   jag   –   så   har   Callicott   alltså   tolkat   landetiken   som   ett   komplement   till   andra   mer   humancentrerade   etiska   principer.   Enligt   denna   tolkning   utgör   landetiken   alltså   ett   tillägg   till   individbaserad   (liksom   mellanmänsklig)   etik,   snarare   än   som   fullblodad   ersättare   för   denna.   Landetiken   är   därmed   en   moralteori   endast   om   våra   förpliktelser   gentemot   "landet"   som   ekologisk   helhet,   ungefär   som   naturrespektetiken   tänks   vara   en   teori   endast   om   våra   förpliktelser  gentemot  alla  vilda  levande  organismer  (betraktade  individuellt).            Callicott  tänkte  sig  vidare  att  landetiken  medger  att  individers  intressen  och  välmåga  ska  tas   hänsyn  till  i  det  fall  det  inte  står  något  på  spel  för,  eller  finns  några  konflikter  med,  de  ekologiska   helheterna.   Callicotts   ekocentrism   är   sålunda   aningen   mindre   radikal,   eftersom   det   enligt   denna   inte  enbart  är  ekologiska  helheter  som  har/kan  ha  egenvärde  och  direkt  moralisk  status.  På  så   vis   kan   man   kanske   tycka   att   denna   version   av   ekocentrismen   närmar   sig   biocentrismen,   speciellt  i  den  hierarkiska  form  som  den  tar  hos  James  P  Sterba,  som  vi  kom  i  kontakt  med  i  det   föregående   avsnittet.   Skillnaden   mellan   Callicotts   pluralistiska   ekocentrism   (som   alltså   låter   också   de   enskilda   individerna   som   medlemmar   i   ekosystemen   ha   egenvärde)   och   Sterbas   pluralistiska  biocentrism  (som  låter  de  ekologiska  helheterna  ha  egenvärde  likt  de  däri  levande   individerna)  är  emellertid  den  att  Callicott  verkar  ge  helheterna  företräde  vid  konflikter  medan   Sterba  ger  företrädet  till  individerna.  Hos  Callicott  skiner  holismen  alltjämt  igenom.23            En  annan  miljöetiker  som  utvecklat  en  ekocentrism  i  landetisk  tappning  är  Holmes  Rolston  III   (1932-­‐).   Hos   Rolston   antas   integritet   och   stabilitet   hos   de   ekologiska   helheterna   tillsammans   utgöra   en   viktig   faktor,   men   inte   nödvändigtvis   den   enda   och   avgörande.   Ett   vilt   djur   (till   skillnad   från   tamdjur   och   människor)   är   enligt   Rolston   en   del   av   naturen   enbart,   medan   just   tamdjur  och  människor  är  en  del  av  naturen  och  kulturen.  Om  en  tonfisk  hotas  att  bli  uppäten  av   en   haj   så   bör   vi   inte   ingripa,   eftersom   det   är   ett   fullt   naturligt   förlopp.   Däremot   har   vi   rätt   att,   och  bör,  ingripa  om  en  människa  hotas  att  bli  uppäten  av  en  haj,  då  människan  också  är  en  del  av   kulturen.24                                                                                                                              Ett   alternativt   sätt   att   försvara   landetikens   plats,   vore   att   tolka   den   som   en   härledd   (icke   grundläggande)   moralisk   regel,   som   alltså   bygger   på   någon   annan   redan   befintlig,   mer   grundläggande,   moralisk   princip.   I   så   fall   skulle   den   fungera   likt   Taylors   fyra   plikter,   som   alla   härleds   ur   den   mer   grundläggande   plikten   att   respektera   naturen.   Eftersom   landetiken   ändå   antas   utgöra   en   fullvärdig   konkurrent  till  sådana  teorier,  ska  jag  inte  här  vidare  diskutera  den  som  härledd.     24  En  ytterligare  annan  revidering  av  landetisk  ekocentrism   återfinns   också  hos  Ronald  Sandler.  Se  hans   texter   ”Towards   an   Adequate   Environmental   Virtue   Ethic”   (2004)   och   "Environmental   Virtue   Ethics"   23

         Ett   jobbigt   problem   kvarstår   för   landetiken,   trots   föreslagna   revideringar.   Faktum   är   att   om   det  enda  som  tenderade  att  bevara  stabiliteten  (och  så  vidare)  hos  den  biotiska  helheten  vore  att   utrota  alla  västerlänningar,  så  skulle  ett  sådant  utrotande  påbjudas  av  landetiken.  Kan  ett  sådant   påbjudande   verkligen   vara   rimligt?   Västerlänningar   kan   ju,   likt   andra   människor   och   många   djur,  känna  och  uppleva  och  önska  och  så  vidare,  vilket  ju  inte  ekosystemen  kan.  Är  det  då  inte   värre  att  offra  människor  för  ekosystemens  bästa  snarare  än  tvärtom?  På  grund  av  detta  drag,   som  låter  offra  individer  för  kollektivets  förhärligande,  har  motståndare  till  djupekologin  hävdat   att  den  står  förbunden  med  en  ekofascism,  som  rättighetsetikern  Tom  Regan  kallat  det.25              Denna  invändning  tar  fasta  på  att  individer,  utifrån  ekocentriska  teorier,  kan  rättfärdigas  att   offras  för  det  stora  helas  goda.  Förstås  kan  man  tycka  att  det  vore  rimligt  att  tillåta  detta  i  vissa   sammanhang,   som   ifall   hela   jorden   eller   mänskligheten   (eller   för   den   delen   allt   liv   på   jorden)   stod  på  spel.  Men  om  det  enbart  handlade  om  att  göra  det  bättre  för  ekosystemen,  så  skulle  nog   många  av  oss  tycka  att  det  vore  oacceptabelt  att  exempelvis  låta  svältande  människor  dö  i  syfte   att   reducera   befolkningsmängden.26  Å   andra   sidan   kanske   vi   skulle   tycka   så   av   antropocentriska   skäl   (för   mänsklighetens   bästa),   snarare   än   av   ekocentriska   skäl   (för   naturens   bästa):   Utan   ekosystem   så   kan   ju   inga   människor   finnas!   Faktum   kvarstår   dock   att   landetiken   tillskriver   direkt  moralisk  status  till  ekosystemen,  och  pekar  på  värden  av  att  gynna  dem  för  dess  egen  skull,   oavsett  om  det  gynnar  människan  eller  ej.  Och  där  klämmer  väl  skon?  Enligt  landetiken  är  det  ju   inte  alls  säkert  att  vi  människor  har  en  garanterad  lott  i  det  etiska  spelet.                      Men   kanske   finns   det   ändå   skäl,   från   landetiskt   håll,   att   bevara   och   försvara   mänskligheten   med   allt   vad   det   innebär   –   om   så   bara   för   ekosystemens   skull.   För   det   första   är   ju   människan   en   typ   av   ekologisk   ”helhet”   i   den   mening   att   hon   utgör   en   art;   för   det   andra   har   vi   människor   gjort   (och   förstört)   saker   som   vi   är   ensamma   om   att   kunna   återställa;   för   det   tredje   verkar   vi   vara   ensamma   om   att   kunna   göra   saker   som   kan   främja   ekosystemen   (t   ex   bevattna   och   ”få   liv   i”   tidigare  öknar)  samt  rädda  dem  från  framtida  katastrofer  som  exempelvis  hot  från  yttre  rymden.   Tänk  bara  på  scenarierna  i  filmer  som  Armageddon  och  Deep  Impact.            Å   andra   sidan   säger   ju   landetiken   att   om   vi   en   dag   skulle   stöta   på   utomjordiskt   tillika   kännande   liv,   så   skulle   dessa   individer   inte   tillskrivas   någon   som   helst   moralisk   status,   eftersom   de   inte   tillhör   den   biotiska   gemenskapen!   Och   detta   kan   väl   ändå   inte   vara   en   godtagbar   konsekvens?   Ligger   det   i   så   fall   inte   något   mer   tilltalande   i   exempelvis   biocentrismen   eller   sentientismen,   som   ju   säger   att   det   är   levande   respektive   kännande   varelser  per   se   (i   sig)   som   har  moralisk  status,  oavsett  om  de  är  jordbor  eller  utomjordingar?  Som  vi  tidigare  konstateras                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               (2010).   Sandlers   version   är   dock   mer   dygdetisk,   med   focus   på   de   than   kallar   ekosensibilitet   –   alltså   förmågan  att  känna  av  ekosystemens  känslighet  för  olika  påverkan  –  betraktad  som  dygd.     25  Se  Regan  (1999:  329).  Samma  kritik  förekommer  även  tidigare  hos  Frederick  Ferré  (1993:  444-­‐5).   26  Ekologen   Garret   Hardin   (1974)   har   argumenterat   för   att   vi,   för   att   rädda   miljön,   behöver   minska   befolkningstillväxten  –  och  att  vi  därför  inte  bör  hjälpa  svältande.    

kan  också  den  vida  natursynen  kritiseras.  Ja,  om  nu  människan  är  "ett  med  naturen",  är  det  då   inte   också   fallet   att   hennes   handlingar   (vilka   de   än   må   vara)   är   en   del   av   naturen?   Ja,   är   inte  allt   som   händer   naturligt?   Om   inte,   vad   skiljer   en   naturlig   förändring   (som   är   i   sin   ordning)   i   ett   ekosystem,  från  en  icke-­‐naturlig  (som  ska  bekämpas)?                Bortsett   från   detta   är   landetiken   också   väldigt   kunskapskrävande,   då   det   förutsätts   väldigt   mycket  kännedom   om  ekosystemen  och  hur  de  påverkas  för  att  kunna  avgöra  vad  som  är  riktigt   för  oss  att  göra.  Rent  begreppsliga  frågor  kvarstår  också.  Ja,  vad  är  egentligen  ett  ”ekosystem”,   och  vad  menas  med  sådant  som  ”ekologisk  balans”?  Vi  kan  också  fråga  oss  om  och  hur  attribut   som   "integritet",   "stabilitet"   och   "skönhet"   kan   tillskrivas   och   appliceras   på   "den   biotiska   gemenskapen",   betraktad   som   helhet.27     Kanske   ska   vi   inte   ta   Leopold   så   bokstavligt   här,   utan   kort  och  gott  tänka  på  det  "tillståndet  av  välstånd"  som  man  väl  ändå  kan  säga  att  biosystemet   befinner  sig  i.            På  motsvarande  sätt  som  Schweitzers  biocentrism  kanske  inte  var  den  mest  genomarbetade   moralteorin  som  världen  skådat  skulle  jag  vilja  påstå  att  detsamma  gäller  för  Leopolds  landetik.   Den  utgjorde  ändock  startskottet  för  ett  skifte  från  en  tidigare  uteslutande  individualistisk  syn   inom  miljöetiken  till  att  nu  ge  rum  också  åt  en  holistisk  syn.  Några  av  de  miljöfilosofer  som  har   inspirerats   av   Leopold   –   förutom   Callicott   och   Rolston   –   är   Richard   (Routley)   Sylvan   och   Arne   Næss.   Med   detta   sagt   är   min   uppfattning   att   det   finns   bättre   ekocentriska   teorier   än   just   landetiken.  Den  så  kallade  djupekologin  utgör  ett  sådant  alternativ,  som  sistnämnda  person  gett   upphov  till.   ……………………………………………………………………………………………………………………………………………… …………….   SAMMANFATTNING   Ekocentriska  teorier  är  holistiska  på  så  vis  att  de  sätter  helheten  (ekosystemen)  före  delarna   (individerna).   De   utgör   sålunda   en   kritik   mot   antropocentriska   (och   andra   individualistiska)   teorier,   och   anammar   en   vid   natursyn   (enligt   vilken   människan   och   naturen   tillsammans   utgör   en   oskiljbar   helhet).   Landetiken   är   en   av   de   första   ekocentriska   moralteorierna,   utvecklad   av   Aldo   Leopold.   Den   är   utformad   i   konsekventialistisk   anda   (med,   i   grova   drag,   fokus   på   vad   som   bevarar   stabiliteten,   integriteten   och   skönheten   hos   ekosystemen).   Den   tillåter   därmed   mänsklig   inblandning   i   naturliga   händelser   (t   ex   skogsbränder)   om   detta   främjar   dessa   flerfaldiga   värden   hos   naturen.   J   Baird   Callicott   är   en   förespråkare   av   landetiken,  som  vidareutvecklat  den  efter  Leopold.    

DISKUSSIONSFRÅGOR   1.  Solen  är  en  förutsättning  för  livet  på  jorden  på  så  vis  att  om  den  slocknar  så  kommer  allt   liv  här  att  dö  ut.  Följer  av  detta  att  solen  har  direkt  moralisk  status  (eller  egenvärde)?  Vad   har  dina  reflektioner  om  detta  för  innebörder  när  det  kommer  till  ekosystemens  värde  och   moraliska  status?   2.     3.   Vad   tycker   du   om   idén   att   låta   ekocentristiska   teorier   tolkas   som   ett   komplement   till   humanetiska   teorier?   Hur   skulle   konflikter   kunna   lösas,   mellan   mänskliga   och   icke-­‐ mänskliga  intressen?    

VIDARELÄSNING  

                                                                                                                          27  Se  t  ex  Kristin  Shrader-­‐Freshette  (2003)  och  Petra  Andersson  (2007).  

För   den   som   är   specifikt   nyfiken   på   landetiken   rekommenderas   såklart   Leopolds   bok   A  Sand   County  Almanac  (1948),  och  Callicotts  In  Defense  of  the  Land  Ethic  (1989).  

……………………………………………………………………………………………………………………………………………… …………….  

4.4.

Djupekologin    

Djupekologin   är   inspirerad   av   landetiken,   och   utvecklad   av   den   norske   filosofen   Arne   Næss   (1912-­‐2009).   Den   delar   med   landetiken   idén   att   biosfärens   alla   delar   står   i   en   ömsesidig   beroenderelation  och  tillsammans  bildar  biosfären  som  helhet.  Djupekologin  omfattar  också  en   så   kallad   biocentrisk  egalitarism,   enligt   vilken   ingen   av   delarna   är   mer   värd   än   någon   annan   –   varför  alltså  människan  inte  är  mer  värd  än  andra  varelser.  Den  ger  dock  inte  bara  allt  levande   (människor,   djur,   växter,   organismer)   moralisk   status,   utan   också   sådant   som   floder,   berg   och   skogar.              Djupekologin   står   i   kontrast   till   den   åskådning   som   Næss   kallar   ytekologin,   eller   grundekologin   (eng:   ”shallow   ecology”)   –   som   han   menar   att   alla   de   traditionella   teorierna   anammar.   Denna   åskådning   kan   förvisso   förorda   att   vi   bekämpar   miljöproblemen,   och   anger   skäl  till  varför  de  är  etiskt  problematiska,  men  enligt  Næss  utgår  de  fortfarande  ifrån  ett  bryende   om   miljön   och   naturen   för   människors   skull,   och   alltså   inte   för   naturens   egen   skull.   Hela   den   antropocentriska  synen  vill  ju  Næss,  likt  andra  djupekologer,  komma  bort  ifrån.  Även  den  idé  om   förvaltarskap   som   kommer   med   den   snäva   natursynen,   som   påbjuder   ett   indirekt   bryende   om   naturen,   invänder   djupekologin   mot.   Detta   därför   att   denna   syn   på   omhändertagande   i   sig   betraktar   människan   som   en   överförmyndare   till   icke-­‐mänskliga   företeelser   som   djur   och   natur.28            Genom  den  kunskap  som  ekologin  ger  oss  om  ekosystemens  kapaciteter  och  gränser,  och  om   dess   olika   delars   förhållanden   till   varandra,   kan   vi   bättre   förstå   människans   relation   till   (den   övriga)   naturen.   Utifrån   denna   kan   vi   nämligen   bygga   en   idé  om   vår   existens   som   människor,   och   vår   plats   bland   allt   annat   som   existerar.   Med   andra   ord   kan   vi   därigenom   finna   en   rimlig   metafysisk  teori  om  naturen  som  helhet  –  alltså  en  lära  om  människans  och  naturens  egentliga   beskaffenhet.              När  vi  studerar  oss  själva  och  vår  omgivning  noggrant,  menar  djupekologerna,  kommer  vi  att   inse   att   det   är   ytterst   svårt   att   skilja   oss   åt   från   omgivningen.   De   kategoriseringar   och   uppdelningar  vi  gör  i  vår  värld,  mellan  olika  delar  däri,  är  just  något  som  vi  gör.  De  finns  inte  där   av   sig   själva.   Vad   som   utgör   "en   sak"   beror   på   det   perspektiv   betraktaren   anammar.   Att   du   är   en   individ  stämmer  ur  ett  perspektiv,  men  ur  ett  annat  är  du  en  helhet  av  massa  kroppsdelar  och   organ,   som   i   sin   tur   består   av   massa   enskilda   celler,   vilka   består   av   molekyler,   som   består   av                                                                                                                             28  Se  Næss  (1989:  187).  

atomer,   och   så   vidare.   Och   om   vi   tar   det   åt   andra   hållet   så   ser   vi   att   du   är   medlem   av   en   art,   kopplat   till   diverse   ekosystem,   inom   en   biosfärisk   helhet.   Var   går   gränserna   på   riktigt?   Vad   rättfärdigar  det  ena  perspektivet  snarare  än  det  andra?              Enligt   djupekologins   sätt   att   se   på   saken   sitter   vi   var   och   en   tätare   samman   med   vår   omgivning   än   den   dominerande   världsbilden   vill   göra   gällande.   Som   enskilda   individer   påverkas,   formas   och   till   och   med   definieras   vi   av   den   biosfäriska   helhet   till   vilken   vi   hör.   Denna   tanke   uttrycks   tydligt   i   Næss   maxim   att   ”allt   hänger   ihop” 29 .   Med   detta   sagt   innefattar   djupekologin,   precis   som   all   form   av   ekocentrism,   en   vid   natursyn   –   enligt   vilken   vi   minns   att   människan   är   en   naturvarelse,   och   sålunda   en   del   av   och   oskiljbar   från   naturen   (precis   som   andra  växt-­‐  och  djurarter).              Denna  metafysiska  holism  (alltså  idén  om  hur  delarna  i  världen  förhåller  sig  till  helheten)  är   vad   som   i   grunden   motiverar   djupekologins   etiska   holism   (alltså   idén   om   att   det   primärt   är   helheterna  som  räknas).  Djupekologin  kommer  således  med  en   värdeholism,  som  vi  kort  tog  upp   i   kapitel   2.   Enligt   denna   är   individuella   varelsers   moraliska   värde   som   bäst   kontributiva   (bidragande)  till  de  helheter  och  sammanhang  i  vilka  de  förekommer.  Du  och  jag  som  enskilda   levande  varelser  är  alltså  värdefulla  endast  indirekt  –  till  den  grad  vi  bidrar  till  att  upprätthålla   ett  friskt  och  levande  ekosystem.  Detsamma  gäller  andra  individer,  som  enskilda  djur  och  växter.   Därmed  går  djupekologin  emot  den  individualistiska  hållning  som  de  andra  teorierna  (förutom   landetiken  då)  omfattar.            Givet   den   holistiska   synen   är   det   inte   underligt   att   djupekologer   tänker   sig   (åtminstone   metaforiskt)   att   biosfären   som   totalitet   kan   betraktas   som   en   levande   organism.   Enskilda   individer   fyller   däri   en,   i   jämförelse   med   i   människors   kropp,   celliknande   funktion,   medan   enskilda   avgränsade   biotiska   system,   såsom   en   flod   eller   en   djurart,   fyller   organliknande   funktioner.  Detta  perspektiv  knyter  an  till  James  E  Lovelocks  berömda  Gayahypotes,  enligt  vilken   biosfären  som  enhetligt  system  är  vad  som  står  i  fokus  för  etiken.  Därutifrån  är  det  inte  långsökt   att  exempelvis  låta  betrakta  regnskogen  som  jordens  lungor.              Av   allt   detta   att   döma   fäster   djupekologin   stor   vikt   vid   miljöproblemens   tvärvetenskapliga   karaktär.  Miljöetiska  problem  kan  ju  inte  lösas  enbart  utifrån  (miljö)etiska  studier.  Ekologi,  inte   minst,   är   som   sagt   något   vi   också   behöver   förstå   oss   på   för   ett   sådant   ändamål.   Djupekologins   teoretiska   huvudsyfte   kan   sägas   vara   att   tillhandahålla   en   metafysik,   en   etik   och   en   kunskapsteori   –   som   sammantaget   kan   förenas   med   det   vi   lärt   oss   från   dessa   andra   miljövetenskapliga  områden.  Förhoppningen  är  att  en  sådan  miljöfilosofi  ska  kunna  erbjuda  ett   alternativt  sätt  att  se  på  världen,  ett  sätt  som  kan  möjliggöra  den  världsomfattande  förändring   som   krävs   för   att   miljöproblemen   ska   kunna   lösas.   På   så   vis   ämnar   djupekologin   leverera   mer                                                                                                                             29  Næss  (1989:  36),  min  översättning.  

konkreta   åtgärdsförslag   än   de   moralteorier   vi   tidigare   har   undersökt.   Detta   är   utan   tvekan   djupekologins  praktiska  huvudsyfte.            Næss  kallade  den  underliggande  miljöfilosofin  för  Ekosofi   T  (där  ”T”  står  för  en  fjällstuga  vid   namn   Tvergastein   där   Næss   vistades   mycket).   Denna   bygger   på   en   idé   om   självförverkligande   som  normativt  ideal,  där  självförverkligandet  ska  förstås  som  en  process  i  vilken  vi  kommer  till   insikt   om   vår   sammankoppling   med   resten   av   naturen.   Tanken   är   alltså   att   vi   ska   sträva   efter   blomstrande  och  självförverkligande,  vilket  tänks  kräva  att  vi  också  strävar  efter  att  identifiera   oss   med   andra   människor,   djur   och   växter   –   ja   med   hela   biosfären!   När   vi   gör   det   kommer   vi   följaktligen  värna  blomstrandet  och  självförverkligandet  av  allt  levande  på  jorden  –  ungefär  som   vi   ju   bryr   oss   om   våra   armar   och   ben   i   samma   stund   som   vi   inser   att   vi   ”är”   (sitter   ihop   med)   dem.  Ja,  vem  skulle  inte  sträva  efter  att  rädda  miljön,  när  väl  hen  identifierat  sig  med  den?30              Även   om   allt   detta   låter   mycket   fint,   så   är   det   kanske   inte   helt   begreppsligt   oproblematiskt,   inte  minst  ut  miljösynpunkt.  Visserligen  kanske  vi  lätt  kan  identifiera  oss  med  vissa  saker  i  vår   omgivning   (som   våra   nära   och   kära,   eller   människor   över   lag),   men   säkerligen   inte   lätt   med   växter   och   ekosystem.   Ja,   hur   är   det   ens   möjligt   att   identifiera   sig   med   en   art,   en   flod   eller   ett   landskap?  Kanske  är  det  bara  jag  som  har  begränsade  livserfarenheter  –  eller  kanske  ska  en  kort   och   gott   förstå   ”identifiera   sig   med”   som   ”känna   samhörighet   med”.   Om   inte   så   tycks   djupekologin  stå  inför  ganska  jobbiga  problem  redan  inledningsvis.              Næss  tänkte  sig,  hur  som  helst,  att  vi  utifrån  denna  grundprincip  kan  uppställa  ett  antal  (totalt   8)  punkter,  som  utgör  vad  han  kallar  den  djupekologiska  plattformen  (DEP):      

1.

Välmågan  och  blomstrandet  av  mänskligt  och  icke-­‐mänskligt  liv  på  jorden  har  ett  värde  i   sig.  Värdet  hos  icke-­‐mänskliga  livsformer  är  oberoende  av  den  användbarhet  som  dessa   kan  ha  för  snävt  mänskliga  syften.    

2.

Livsformers  rikedom  och  mångfald  är  värdefulla  i  sig  själva,  och  bidrar  till  blomstrandet   av  mänskligt  och  icke-­‐mänskligt  liv  på  jorden.      

3.

Människan  har  ingen  rätt  att  reducera  denna  rikedom  och  mångfald,  utom  för  att   tillfredsställa  vitala  behov.  

4.

Mänskligt  och  kulturellt  blomstrande  är  förenligt  med  en  påtaglig  minskning  av  den   mänskliga  populationen.  Blomstrandet  av  icke-­‐mänskligt  liv  kräver  en  sådan  minskning.      

5.

Nuvarande  mänskliga  ingrepp  i  den  icke-­‐mänskliga  naturen  är  alltför  påtagligt,  och   situationen  försämras  raskt.  

6.

Påtagliga  förändringar  av  livsvillkoren  till  det  bättre  kräver  politiska  förändringar.  Dessa   berör  grundläggande  ekonomiska,  teknologiska  och  ideologiska  strukturer.  

                                                                                                                          30  Med   tanke   på   att   självförverkligandeidealet   påminner   om   ett   dygdetiskt   drag   kan   det   tyckas   som   att  

Ekosofi  T  inbegriper  ett  rejält  mått  av  perfektionism  (eudaimonism),  vad  gäller  synen  på  värde,  där  detta   värde  tänks  kunna  realiseras  genom  ett  identifierande  med  den  helhet  man  tillhör.  Mer  om  detta  nedan.  

7.

Den  ideologiska  förändringen  består  huvudsakligen  i  att  lära  uppskatta  livskvalitet  (att   uppehålla  sig  i  situationer  med  egenvärde)  snarare  än  att  eftersträva  en  högre   levnadsstandard.[…]  

8.

De  som  skriver  under  på  de  föregående  punkterna  har  en  skyldighet,  direkt  eller  indirekt,   att  delta  i  arbetet  med  att  implementera  de  nödvändiga  omställningarna.31    

 

Tanken   med   DEP   är   att   olika   djupekologiskt   engagerade   kan   mötas   och   enas   kring   dess   antaganden,   även   om   de   i   grunden   kommer   från   olika   moraltraditioner.   Næss   säger   själv   att   "djupekologi   som   övertygelse,   med   sina   underföljande   härledda   praktiska   rekommendationer,   kan   följa   från   flertalet   mer   uttömmande   teorier". 32  Sålunda   antas   den   kunna   utgöra   en   komponent  i  en  pliktetisk  teori,  där  vi  antas  ha  robusta  plikter  gentemot  biosfären,  likväl  som  i   en   konsekvensetisk   teori   där   vi   i   landetikens   anda   ska   handla   så   att   vi   gynnar   de   ekologiska   helheterna.   I   linje   med   detta   antas   "djupekologi"   ibland   beteckna   en   hel   samhällsrörelse,   som   uppmanar   till   politisk   aktivism,   och   som   på   ett   eller   annat   sätt   knyter   an   till   djupekologin   betraktad   som   etisk   teori.   I   själva   verket   utgör   djupekologin   en   grund   till   det   svenska   Miljöpartiets  ideologi  och  partiprogram.            Detta  är  onekligen  en  konstruktiv  tanke,  inte  minst  med  hänsyn  till  det  praktiska  syftet  att  få   något   gjort   åt   miljöproblemen.   Men   är   det   teoretiskt   hållbart?   Kan   alla   teorier   verkligen   kan   ställa   sig   bakom   punkterna   i   DEP?   Kan   utilitarister,   exempelvis,   gå   med   på   att   ”välmågan   och   blomstrandet  av  icke-­‐mänskligt  liv  har  ett  värde  i  sig”  (punkt  1),  eller  att  ”livsformers  rikedom   och   mångfald   är   värdefull   i   sig”   (punkt   2)?   Skulle   plikt-­‐   eller   rättighetsetiker   gå   med   på   att   ”människan  inte  har  någon  rätt  att  reducera  denna  rikedom  och  mångfald”  (punkt  3)?  Och  kan   antropocentriska   dygdetiker   verkligen   skriva   under   på   att   ”mänskligt   och   kulturellt   blomstrande   är   förenligt   med   en   påtaglig   minskning   av   den   mänskliga   populationen”   (punkt   4)?   Jag  kan  i  alla  fall  inte  se  att  detta  är  klart.  Snarare  tvärtom.              Min  tolkning  är  att  djupekologin  sammantaget  tar  form  av  en  icke-­‐konsekventialism,  snarare   än  en  konsekventialism.  Den  innehåller  tydliga  drag  av  både  pliktetik  (inte  minst  med  tanke  på   punkt   8)   och   dygdetik   (inte   minst   med   hänsyn   till   självförverkligande   och   blomstrande).   Den   säger   inte   heller   på   något   sätt   att   vi   aktivt   ska   blanda   oss   i   naturliga   händelser,   som   skogsbränder   eller   översvämningar,   för   att   åstadkomma   bra   konsekvenser.   Snarare   säger   den   att  vi  bör  låta  naturen  ha  sin  gång,  och  ”bara”  se  till  att  inte  själva  (för)störa  den.  Förstås  vill  nog   de   flesta   djupekologer,   liksom   ekocentrister   över   lag,   bevara   så   mycket   som   möjligt   av   den   vildmark   som   finns   kvar,   och   återställa   så   mycket   som   möjligt   av   den   mark   vi   redan   tagit   i   besittning.   Men   denna   senare   tanke   om   återställande   motiveras   av   djupekologer   utifrån   det   faktum  att  vi  i  de  aktuella  fallen  har  gjort  olovliga  ingrepp  i  naturen.  Om  det  skulle  ha  handlat  om                                                                                                                             31  Næss  (1989:  29),  min  fria  översättning.   32  "The  Deep  Ecological  Movement:  Some  Philosophical  Aspects",  s  242,  min  översättning.  

skada   på   naturen   som   inte   just   vi   människor   gjort   –   som   uppkommit   av   exempelvis   jordbävningar,   naturliga   bränder,   översvämningar,   och   så   vidare   –   så   skulle   vi   inte   ha   någon   plikt  att  ingripa.  På  denna  punkt  skiljer  sig  djupekologin  från  landetiken.            En   viktig   påminnelse   vid   utvärderandet   av   djupekologin,   och   ekocentrismen   över   lag,   är   följande.   Även   om   det   är   sant   att   vi   inte   kan   leva   utan   ekosystem,   och   de   tjänster   vi   erhåller   från   dem,   så   betyder   det   inte   att   dessa   ekosystem   har   ett   egenvärde,   vilket   ju   ekocentrismen   hävdar.   Någonting   kan   utgöra   en   nödvändig   förutsättning   för   något   annat   och   samtidigt   vara   endast   instrumentellt  värdefullt.  Som  levande  varelse  tycks  jag  inte  kunna  leva  utan  näring  och  vätska,   men   det   tycks   likväl   kvarstå   att   dessa   företeelser   inte   har   något   egenvärde   trots   att   de   utgör   nödvändiga   förutsättningar   för   min   (och   andra   levande   varelsers)   överlevnad.   Därmed   är   det,   förstås,  inte  sagt  att  ekosystemen  inte  har  något  värde.  Frågan  är  bara  om  de  verkligen  har  ett   egenvärde.            Även  om  det  möjligen  ligger  mycket  i  djupekologins  deskriptiva  antaganden,  kan  man  fråga  sig   vilka  normativa  slutsatser  som  egentligen  kan  dras  från  dem.  Humes  lag  lärde  oss  tidigare  att  vi   inte  kan  härleda  ”bör”  från  ”är”,  så  hur  ska  vi  gå  tillväga  här?  Om  vi  alls  ska  dra  någon  moralisk   slutsats  från  den  vida  natursynen,  så  skulle  den  väl  lika  gärna  kunna  säga  att  effekterna  av  våra   handlingar   inte   är   mer   klandervärdiga   än   effekterna   av   naturliga   saker   som   exempelvis   jordbävningar  och  tsunamis?  Vad  vi  människor  gör  är  väl  minst  lika  naturligt?              Vid  

sidan  

av  

den  

nyssnämnda  

svårigheten  

drabbas  

också  

djupekologin  

av  

ekofascistinvändningen,   i   och   med   att   den   sätter   helheten   framför   individen.   Å   andra   sidan   är   ju   detta   en   kula   som   djupekologer   tycks   bita   i   utan   problem,   eftersom   de   öppet   förordar   en   minskning   av   den   mänskliga   befolkningen   såtillvida   läget   är   likt   det   nu   rådande   –   där   vår   nuvarande  existens  utarmar  den  hos  andra  livsformer  och  ekosystem!            Hur  ska  vi  säga  att  ekocentrismen  klarar  sig  på  det  stora  hela?  Nog  för  att  djupekologin,  likt   landetiken,  kallas  holistisk,  men  är  den  verkligen  helhetsomfattande  i  den  mening  som  "holism"   påkallar?   Eftersom   den   egentligen   omfattar   enbart   helheter   avgränsade   till   just   vår   planets,   Tellus,  ekosystem  och  biosfär,  skulle  man  kunna  anklaga  den  för  att  vara  jordpartisk,  då  den  ju   bortser   från   allt   annat   i   universum.   Skulle   då   en   kosmocentrisk   etik,   där   universum   som   helhetligt   system   stod   i   fokus,   vara   en   mer   rimlig   hållning?   Kanske   är   skälet   till   att   ej   utvidga   moralens   omfattning   till   hela   universum,   att   vi   nu   inte   kan   påverka   eller   göra   något   åt   hela   universum.   Men   detta   är   ett   högst   kontingent   faktum,   och   kan   mycket   väl   komma   att   ändras   inom   en   snar   framtid   i   och   med   nya   teknologiska   landvinningar.   Och   frågan   om   vad   som   har   moralisk  status  ska  väl  ändå  inte  avgöras  av  vad  vi  just  nu  har  och  inte  har  förmåga  till?  Hur  som   helst   skulle   nog   detta   kosmocentriska   perspektiv   också   drabbas   av   det   tidigare   nämnda   problemet  som  ekocentrismen  generellt  dras  med:  Hur  kan  enskilda  handlingar,  som  exempelvis   ett  mord,  en  våldtäckt,  eller  ett  rån  överhuvudtaget  ha  påverkan  på  universum  som  helhet?  Även  

om  dessa  typer  av  handlingar  inte  har  en  sådan  påverkan  vill  vi  väl  klassa  dem  som  moraliskt  fel   och   kanske   klandervärdiga?   Ja,   kanske   visar   denna   invändning   på   bristfälligheter   hos   den   etiska   holismen  i  stort?              I   och   med   de   samhällsaspekter   som   anhängare   av   djupekologin   menar   är   orsaken   till   miljöproblemen,   kan   djupekologin   betraktas   som   belägen   i   övergångslandet   mellan   miljöcentrerade   moralteorier   och   mer   politiskt   miljöorienterade   teorier.   Djupekologin   har   närmare  bestämt  föregått  många  av  de  politiska  positioner  som  vi  ska  ta  oss  an  härnäst.   ……………………………………………………………………………………………………………………………………………… …………….   SAMMANFATTNING   Ekocentriska  teorier  är  holistiska  på  så  vis  att  de  sätter  helheten  (ekosystemen)  före  delarna   (individerna).   De   utgör   sålunda   en   kritik   mot   antropocentriska   (och   andra   individualistiska)   teorier,   och   anammar   en   vid   natursyn   (enligt   vilken   människan   och   naturen   tillsammans   utgör  en  oskiljbar  helhet).              Djupekologin   är   en   icke-­‐konsekventialistisk   ekocentrisk   moralteori.   Den   tänker   sig   att   det   följer   att   vi   har   vissa   plikter,   ur   naturens   egenvärde,   i   kombination   med   en   underliggande   norm   om   självförverkligande   som   påbjuder   ett   identifierande   med   och   blomstrande   av   naturen   som   helhet.   (Enligt   förespråkaren   Arne  Næss   sager   denna   norm:   ”Lev   och   låt   leva!”)   Vi  har  enligt  djupekologin  en  skyldighet  att  låta  naturen  vara  i  fred,  och  att  endast  ingripa  då   det   behövs   för   att   korrigera   skador   som   vi   själva   orsakat.   Allt   annat   (t   ex   icke   anlagda   skogsbränder)  är  naturligt  och  bör  låtas  vara.  Warwick  Fox  är  ett  exempel  på  en  djupekolog   av  idag.      

DISKUSSIONSFRÅGOR   1.  Solen  är  en  förutsättning  för  livet  på  jorden  på  så  vis  att  om  den  slocknar  så  kommer  allt   liv  här  att  dö  ut.  Följer  av  detta  att  solen  har  direkt  moralisk  status  (eller  egenvärde)?  Vad   har  dina  reflektioner  om  detta  för  innebörder  när  det  kommer  till  ekosystemens  värde  och   moraliska  status?   2.  Hur  ser  du  på  värdeholismen?  Är  den  begriplig?  Hur  skulle  man  kunna  gå  från  ett  faktum   att   ”allt   hänger   ihop”   till   att   vi   bör   värna   helheten   som   sådan?   Och   vad   gör   att   krig   och   miljöförstörelse,  exempelvis,  inte  ska  ses  som  naturliga  delar  av  helheten?     3.  Vi  har  nu  gått  igenom  de  i  debatten  mest  vanligt  förekommande  etiska  teorierna.  Vilka  är   de   huvudsakliga   skillnaderna   mellan   de   traditionella   och   de   miljöecentrerade   teorierna?   Diskutera!    

VIDARELÄSNING   För  den  som  vill  lära  sig  mer  om  ekocentrism  och  kopplingarna  mellan  ekologi,  landetik  och   djupekologi  rekommenderas  kapitel  7-­‐9  i  Josef  R  DésJardins  (2012)  femte  upplaga  av  boken   Environmental   Ethics.   För   en   överskådlig   och   alternativ   beskrivning   av   landetiken   och   djupekologin   på   svenska,   se   Håkan  Salwéns   kapitel   7-­‐8   om   desamma   i   hans   bok  Miljöetik:  En   introduktion   (2012).   För   den   djupekologiskt   intresserade   hänvisas   till   Næss   ”The   Shallow   and  the  Deep,  Long  Range  Ecology  Movements”  (1973).  

……………………………………………………………………………………………………………………………………………… …………….