De beleving van winti

January 8, 2018 | Author: Anonymous | Category: Sociale wetenschappen, Politicologie, Public Administration
Share Embed Donate


Short Description

Download De beleving van winti...

Description

Anton De Kom Universiteit van Suriname Instituut for Graduate and Research Studies

DE BELEVING VAN WINTI ---------------------------------------------------Een onderzoek naar de stedelijke reacties op het praktiseren van winti in de koloniale tijd 1700-1942

Thesis ter verkrijging van de graad van Master in Geschiedenis

Naam: Samson Judy Datum: 26-8-2014

Anton De Kom Universiteit van Suriname Instituut for Graduate and Research Studies

DE BELEVING VAN WINTI ---------------------------------------------------Een onderzoek naar de stedelijke reacties op het praktiseren van winti in de koloniale tijd 1700-1942

Thesis ter verkrijging van de graad van Master in Geschiedenis

Naam: Samson Judy Datum: 26-8-2014 Begeleiders: Dr. Meel P. en Dr. Mr. Marshall E., MA

Voorwoord Het schrijven van een thesis over de geschiedenis van de beleving van winti in Suriname over een periode van ruim twee eeuwen was geen eenvoudige zaak. De beleving van winti is onlosmakelijk verbonden met de wintigelovige gemeenschap, het koloniaal gezag en het kerkelijk beleid ten opzichte van het praktiseren van winti, het toepassen van bedachte overlevingsstrategieën door tot slaaf gemaakten en hun nakomelingen om het behoud van de Afro-Surinaamse cultuur en winti. Ik ben alle personen dankbaar voor hun adviezen, commentaren, handreikingen die ik heb gekregen bij mijn onderzoek en het schrijven van deze thesis. Ik breng mijn waardering en dank uit aan mijn begeleiders de heren dr. Meel en dr. Marshall. De heer Meel wil ik bedanken voor zijn uitstekende begeleiding bij dit onderzoek. Zijn kritische insteken en eerlijke commentaren hebben het beste uit mij gehaald en mijn motivatie doen toenemen om het onderzoek en het schrijfwerk vlot af te ronden. Zijn kennis en geduld en wijsheid bij het beantwoorden van essentiële vragen betreffende de vooruitgang van het onderzoek, zijn waardevol voor mij geweest. De heer Marshall inspireerde mij in 2007 om dit historisch-wetenschappelijk onderzoek naar het verleden van de beleving van winti te doen en ik ben hem daarvoor zeer erkentelijk. Zijn geloof en vertrouwen in het feit dat ik dit onderzoek aankon, is van waarde gebleken want het heeft inspirerend gewerkt op mijn motivatie voor het verrichten en afronden van dit onderzoek. Een speciaal woord van dank gaat uit naar de Afro-Surinaamse stichtingen als Na Afrikan Kulturu fu Sranan (NAKS) en Fiti Fu Wini; alle dumannen en de duvrouwen Veldman en Starke, de wintigelovigen, en andere Surinamers. Ik noem in het bijzonder: Bijlhout, De Randhami, Kruin, Sedoc, dominee Loswijk, Marilva, Tai-Apin, Zichem en de inmiddels overleden dumannen Wielingen en Holter. Lieve pa Tjon-A-Tjieuw, mevrouw MSc J. Vloor, mijn zeer gewaardeerde vriend mr. S. Polanen en de coördinator van de masteropleiding geschiedenis, de heer Hassankhan, wil ik bedanken voor hun geweldige ondersteuning gedurende het onderzoek. Zij motiveerden mij zodanig dat ik dit onderzoek binnen een bepaalde periode kon verrichten en mijn thesis kon schrijven. Mijn dank gaat tevens uit naar de behulpzame en efficiënte dames en heren die werkzaam zijn in de bibliotheken van de Anton de Kom Universiteit van Suriname en het Hof van Justitie. Mevrouw Moor dank ik hartelijk voor het taalkundig corrigeren van mijn thesis. Tot slot wil ik mijn dochter Farell Kruin en man Gilles Kruin bedanken voor hun liefde, inspiratie en begrip die zij gedurende het afstudeerproces hebben getoond. Judy Samson

i

Samenvatting Als student van de masteropleiding geschiedenis was het kiezen van een thema voor het verrichten van een wetenschappelijk onderzoek niet moeilijk. De module Afrika in diaspora wekte namelijk mijn interesse om de geschiedenis van winti, een vorm van Afrikanisme, te bestuderen. Hedendaagse factoren als de negatieve stedelijke reacties op het praktiseren van winti, de negatieve beeldvorming over winti en de gevolgen van het wel of niet praktiseren van winti, zijn van doorslaggevende aard geweest. Zij hebben geleid tot het verrichten van een onderzoek naar de stedelijke reacties op het praktiseren van winti in de periode 1700-1942. Het geheel is benaderd vanuit de wetenschapsfilosofie van het interpretivisme. Dat bood namelijk mogelijkheden om de onderzochte groep, de stedelijke en wintigelovige Afro-Surinamers in zijn of haar eigen milieu te bestuderen. Hierdoor werd een beter begrip verkregen van de zingeving van, en de achterliggende (subjectieve)oorzaken voor het praktiseren en beleven van winti in de genoemde periode. De methode van de orale traditie is zeer bruikbaar geweest in dit kwalitatief onderzoek en zijn in dat kader dumannen en duvrouwen en hun winti’s en obia’s aan het woord gelaten. Tevens is de methode van data-triangulatie toegepast, omdat de uitspraken van de orale bronnen op hun betrouwbaarheid getoetst moesten worden. De analyse-eenheid wordt gevormd door de onderzoeker in relatie met de onderzochte groep, hun milieu, de Surinaamse maatschappij en de bestudeerde primaire en secundaire bronnen. Tevens is gebruik gemaakt van theorieën afkomstig uit onderzoeksvelden als de historie, sociologie, culturele antropologie en de godsdienstwetenschap. Die vormden het theoretisch kader waarbinnen dit onderzoek plaatsvond. Met deze studie is getracht de tot slaaf gemaakte Afrikanen en hun nakomelingen een stem te geven in de Surinaamse geschiedschrijving!

ii

Lijst van illustraties 1.1

De “mama-sneki of “watra-mama” die haar bezweringen uitspreekt (1839). Overgenomen van http://www.museumkennis.nl/Slavernij in Suriname, p.1

2.1

Het slavenruim op een slavenschip (1988). Overgenomen van http://www.slavenhaler.nl/feiten, p.20 Structuren van de Akan- en wintireligie, p.23 Musical Instruments of the African Negroes (1971). Overgenomen van http://www.hitchcock.itc.virginia.edu/SlaveTrade/collection/large/ mariners04JPG, p.26 Tabel aantal onderdrukte Afrikaanse tot slaaf gemaakten 1752-1862, p.29 [Tot slaaf gemaakt] (z.j.). Overgenomen van http://www.ignisi.com, p.31 The Celebrated Graman Quasy (1971).Overgenomen van http://www.suriname.nu, p.35 Inheemse winti (2008), door Samson J.M., p.39 Exorcismus (z.j.) Overgenomen van http://www.bukubooks.wordpress.com, p.43

2.2 2.3

2.4 2.5 2.6 2.7 2.8

3.1 3.2 3.3 3.4

4.1 4.2 4.3 4.4 4.5 4.6 4.7 4.8 4.9

[Uitvoering van de Spaanse bok] (1768-1848). Overgenomen van http://www.wikimedia.org/file:024debret.jpg, p .56 A Negro Hung Alive by the Ribs to a Gallow (1971). Overgenomen van http://www.wikipedia.org, p.57 De vierendeling van Tupac Amarú (z.j.). Overgenomen van http://www.historiek.net.vierendeling, p.58 [Vreugde om de abolitie] (z.j.). Overgenomen van http://www.bukubooks.wordpress.com, p.61 [De Afro-Surinaamse politieman in 1878] (z.j.). Overgenomen van http://www.suriname.nu, p.68 Een dansfeest of doe (1830). Overgenomen van http://www.google.nl, p.71 De huiswerkster (1912). Overgenomen van http://www.bukubooks.files.wordpress.com/huisbediende, p.72 [De gemengde] (2013), door De Randhamie, U., p.76 [De familie van Jacques Salomon Samuels] [ca.1900]. Overgenomen van http://www.bukubooks.wordpress.com, p.79 Bewaarschool der Ev. Br. Gem. (1900). Overgenomen van http://www.bukubooks.wordpress.com/prenten, p.86 Zes Surinaamse Leeraars die in 1927 door den Schrijver Geordend Werden (1927). Overgenomen van Staal en Steinberg, p.88 In Het Kinderhuis Te Saron. Aan de tafel Zr. H Kunz (1930). Overgenomen van Staal en Steinberg, p.89 De zoete wraak (2014); zoals zij werd aangetroffen in 2014, p.93

iii

4.10

4.11 4.12

Interieur van de Groote Stadskerk in 1928. Feestviering ter gelegenheid van het 100-jarig bestaan van het Kerkgebouw (1928). Overgenomen van Staal en Steinberg, p.95 Tru Fesi (2008); zoals die werd aanschouwd op een wintiprey, p.97 Het syncretisch proces van winti (2014). p.101

iv

Lijst van gebruikte winti-gerelateerde termen Adumankama Akantasi Ampuku Anana Aisa Djebri Kromanti Fjo-fjo Kra Kratafra

Luku

Luku-man Nasi Obia

Tapu Yeye Yorka

Fodu Wasi

Winti Wisi Wisi-man

: een bosobia. : een bosobia die woont in een termietennest-heuvel. : bosobia die de dienaar van de aisa is : de naam van God binnen winti. : moeder van de aarde. : een bosobia die ook wel Adjaini genoemd wordt en in dienst is van de luchtwinti’s. : ziektebeeld veroorzaakt door ruzie tussen godheden en geesten die dragers zijn van mensen. : de ziel die bij de dood van een mens teruggaat naar : tafel met diverse gerechten en dranken die door winti’s, obia’s en de geesten van de voorouders tijdens hun leven genuttigd zijn. : een consultatie bij een luku-man wiens obia de wereld van de mens en geest binnen kan dringen om kwaad of andere problemen te ontdekken of aan te horen van winti’s en obia’s. : ziener. : vooroudergeest die wedergeboren is in diens familie in een nakomeling. : godheid die in opdracht van de kra en de winti opereert. Die beschikt over de gave van genezing en het zien in de (geesten)wereld om kwaad te ontdekken. : middel of object om boze geesten te weren. : de menselijke geest. : de geest van een overledene die een menselijke gedaante aanneemt en nog over de ervaringen beschikt die hij als mens vergaard had tijdens zijn leven. : een slangengeest. De Aisa en de Loko vertonen zich soms in deze vorm. : geneeskrachtig bad waarin er kruiden, bladeren van planten zitten die special zijn gekozen om een betreffend probleem op te lossen. De kruiden die gebruikt worden, zijn natuurlijk afhankelijk van het ziektebeeld of het soort winti of obia waarmee dit probleem of ziektebeeld samenhangt. : godheid die de mens tijdens diens leven schraagt en draagt. : ziektebeeld veroorzaakt door zwarte magie. : iemand die zwarte magie praktiseert en anderen in opdracht van zijn klanten wisi bezorgt. v

Inhoud

Hoofdstuk 1 1.1 1.2 1.3 1.4 1.5

Inleiding

Onderwerp en probleemstelling Methodologie Relevantie Bronnen Opbouw van de studie

Hoofdstuk 2

1

1 3 7 8 16

Slavernij en Winti 1700-1863 18

2.1 2.2. 2.3

Diaspora Afrikaanse groepen Ontstaan van de Afro-Surinaamse cultuur

18 19 20

2.3.1 2.3.2 2.3.3

Integratie en syncretisme Ontwikkeling van de Afro-Surinaamse godsdienst Spirituele leiders en winti

21 22 28

2.4

De tot slaaf gemaakte in Paramaribo

28

2.4.1

Winti bestreden door de regelgever

31

2.5 2.6

Historiografie van de geschiedschrijving over winti Dumannen en de koloniale overheid

33 34

2.6.1

Winti als verzetsvorm en overlevingsstrategie

37

2.7

Winti en de kerk

40

2.7.1 2.7.2

De Moravische Broedergemeente De zwarte mens en de EBG

40 42

Hoofdstuk 3 Winti versus het koloniaal beleid en de rechtspraak

46

3.1

Beleidsmaatregelen en winti

47

3.1.1 3.1.2 3.1.3 3.1.4 3.1.5

De burgernachtwacht en de schutterij Gekleurden in de opsporingstroepen Verdeel en heerspolitiek Optredens van gekleurden in opsporingstroepen Overlevingsstrategieën versus opsporingstroepen

47 49 49 50 51

3.2

Het rechtsproces en de vervolging

53

3.2.1 3.2.2

De rechtsprekende instantie De berechting

53 54

3.3.

De executie of ten uitvoer legging van het vonnis

55

3.3.1 3.3.2

Invloeden van winti op de straf De verlichting

56 59 vi

3.4

Winti en de afschaffing van de slavernij

Hoofdstuk 4

De Beleving van Winti 1863-1942

60

4.1

De assimilatiepolitiek

63 63

4.1.1 4.1.2

Winti als delictum sui generis De politiemacht en winti

65 66

4.2 4.3

De wintigelovige tijdens het staatstoezicht Winti, immigratie en raciale assimilatie

71 72

4.3.1

Overleveringen, levensverhalen en de geschiedwetenschap

75

4.4

De stedelijke Afro-Surinaamse gemeenschap na 1863 78

4.4.1 4.4.2 4.4.3

De elitemassa De middenklasse De volksklasse

79 80 81

4.5

Stadse wintigelovigen en de EBG 1863-1873

82

4.5.1

Het kerkelijk kolonialisme

83

4.6

Assimilatie en leerplicht

86

4.6.1

De Afro-Surinaamse cultuur en de leerplicht

87

4.7

Gevolgen van appreciatie en depreciatie

87

4.7.1 4.7.2 4.7.3

Afro-Surinaamse christenen na 1883 De dualist Gedragingen van dualisten

88 93 95

4.8 Winti en de mens Conclusie en aanbevelingen Geraadpleegde literatuur

97 102 109

vii

Hoofdstuk 1

Inleiding

1

Figuur 1.1 De “mama-sneki of “watra-mama” die haar bezweringen uitspreekt (1839), door Benoit, P.J. Voyage à Surinam. Overgenomen van http://www.museumkennis.nl/Slavernij in Suriname

1.1

Onderwerp en probleemstelling

Het meest beschreven thema uit de Surinaamse geschiedenis is dat van de slavernij. In vele bronnen is de focus gelegd op het verhaal van de jager; de heerser en niet die op dat van de prooi; de Afrikaanse tot slaaf gemaakte. In dit wetenschappelijk onderzoek staat het verhaal van de Afrikaanse tot slaaf gemaakte en diens nakomelingen centraal. Het geheel wordt benaderd vanuit de filosofie van het interpretivisme. Het onderzoek richt zich op de stedelijke reacties op het praktiseren van winti in de periode 1700-1942. De keus viel op Paramaribo, omdat het de tot slaaf gemaakte Afrikanen en hun nakomelingen 2 verboden was om winti in dit grensgebied 3 te bedrijven. Een tweede reden voor de keuze voor het studiegebied Paramaribo is, omdat er over de beleving van winti in deze stedelijke gemeenschap een naar verhouding grote hoeveelheid bronnenmateriaal voorhanden is. Het beginpunt wordt bepaald door de inhoud van de oudste bronnencollectie zoals de gouvernementsverslagen, plakkaten (Plakkaatboeken) en de werken of verslagen van geschiedschrijvers en ooggetuigen uit de 18de en 19de eeuw. Herlein (1718) was de eerste die een breed opgezet boek over Suriname publiceerde en heeft het eerst over de religie van de tot slaaf gemaakte geschreven.

1

Dit fragment uit ± 1830 is een weergave van de rituele dimensie van winti. Deze werden na 1863 Creolen genoemd. Echter wordt vanwege het bewustwordingsproces onder deze groep, liever gekozen voor de term ‘stedelijke Afro-Surinamers’. 3 Plakkaat 591 daterende uit 1761 februari 4.: De verboden zone; de eene zijde tot aan de brug over de Sommelsdijks creecq in de Savane en aan de andere zijde tot aan de brug over de Dominees creecq voor’t pad van Wanika. 2

1

Het eerste en tevens het oudste plakkaat dat over de religie van de tot slaaf gemaakte Afrikanen en hun nakomelingen handelt, is volgens Van Lier (1977:108109) dat van 8 mei 1698 dat in het wetboek van strafrecht als artikel 472 opgenomen was.4 De periode 1900-1930 vormt het middelpunt van deze studie. Herskovits (1966) is de eerste antropoloog die aandacht heeft besteed aan de religie van de stedelijke Afro-Surinamers in de jaren dertig van de twintigste eeuw. Het eindpunt valt samen met de opkomst van het Afro-Surinaams cultuurnationalisme tijdens de regering van gouverneur Kielstra (1933-1944). We zullen zien dat de mate van invloed van het cultuurnationalisme geen belangrijke factor is geweest voor de stadse wintigelovigen. Dit zien we duidelijk bij de AfroSurinaamse cultuurnationalisten wier acties niet geleid hebben tot afschaffing van het wintiverbod. De stedelijke reacties op het praktiseren van winti worden in deze studie geanalyseerd tegen de achtergrond van het koloniaal beleid (1700-1942) en die van de Moravische Broedergemeente (1776-1942). De keuze viel op deze denominatie omdat zij de meeste successen hebben geboekt met hun kersteningsproces. De meeste stedelijke Afro-Surinamers waren na 1863 lid van deze kerk die vanaf de verzelfstandiging na 1883 bekend stond als de Evangelische Broeder Gemeente (EBG). De belangrijkste reden voor de keuze is echter omdat er over de AfroSurinaamse gemeenschap in Paramaribo een naar verhouding grote hoeveelheid bronnenmateriaal voorhanden is. Met behulp van het vergaarde bronnenmateriaal wordt aangetoond dat:  de tot slaaf gemaakte Afrikanen door de slavernij en de psychische druk die daarvan uitging, hun thuisland Afrika in Suriname gerecreëerd hebben;  dat wint; als gevolg van sociale processen als integratie, creolisering en syncretisme is ontstaan;  de koloniale staat en de EBG het praktiseren van winti verwerpelijk vonden, en dat hun beleid erop gericht was om dit cultuurgedrag te beëindigen;  de tot slaaf gemaakte Afrikanen en hun nakomelingen door de negatieve stedelijke reacties, diverse overlevingsstrategieën hebben bedacht om het praktiseren voort te kunnen zetten en winti te behoeden voor een ondergang. Probleemstelling Aan het begin van dit onderzoek bleek het formuleren van een vraagstelling zeer lastig. Het lukte mij na vele overdenkingen een vraagstelling te formuleren die mijn interesse in dit onderzoek alleen maar zou kunnen doen toenemen. Ik heb me in deze studie beperkt tot het ontstaan van de religie winti, de redenen achter het praktiseren hiervan, en de reacties van de koloniale stedelijke maatschappij (17001942) hierop. 4

Hierin wordt aangegeven dat het trommelen en dansen van tot slaaf gemaakten in de stad verboden was. In het Surinaams juristenblad van 1974 is er een artikel van Adhin geplaatst dat handelt over Afgoderij als delictum sui generis; strafbepalingen inzake “Baljaren”.

2

-

Met deze omschrijving kom ik tot de probleemstelling van deze thesis. Deze luidt als volgt: Wat waren de stedelijke reacties op het praktiseren van winti in de periode 1700-1942? In de loop van dit onderzoek zullen we vanzelf het antwoord op deze vraag tegenkomen. De vraagstellingen die de probleemstelling moeten aanvullen zijn als volgt: Hoe is winti ontstaan? Waarom praktiseerden de stadse tot slaaf gemaakte Afro-Surinamers en hun nakomelingen winti in de periode 1700-1942? Welke beeldvorming had de koloniale stedelijke maatschappij van winti? Waarom slaagde de koloniale overheid en de EBG er niet in om een einde te maken aan het praktiseren van winti in de periode 1700-1863? In dit wetenschappelijk-historisch onderzoek is een grote rol toebedeeld aan politiek-bestuurlijke en sociaal-maatschappelijke reacties en/of verschijnselen. De in dit onderzoek gebruikte termen zijn: slavenhandel, slavernij, Afrikaanse diaspora, kolonialisme, Afrikanisme, winti, integratie, creoliseringsprocessen, numineus, theofanie, cultuuraspiraties, bureaucratie, opsporingsapparaten, vonnis, straf, raciale assimilatie, assimilatiepolitiek, leerplicht, appreciatie, depreciatie, kerkelijk kolonialisme, kerkdwang, overlevingsstrategieën, anomie, dualisme, syncretisme en Afro-Surinaams nationalisme.

1.2

Methodologie

De probleemstelling is in dit onderzoek uitgewerkt met behulp van een gedegen bronnenonderzoek en overleveringen uit de orale traditie en orale historie. Dit kwalitatief onderzoek stelde mij in staat om verzamelde gegevens te presenteren in samenhang met theorieën uit de onderzoeksvelden van de wetenschapsfilosofie, historie, (culturele)antropologie, sociologie en de godsdienstwetenschap. Zo is gebruik gemaakt van het interpretivisme waarvan de grondslagen volgens Menke (2011:22) terug te vinden zijn in de fenomenologie. De fenomenologie (n.d. wikipedia.org/wiki/John_Searl) heeft als doel: het fenomeen of datgene wat onmiddellijk gegeven is te beschrijven. Het richt zich op het wezen (‘Eidos’); de mens en op verschijnselen die de onderzoeker direct kan vatten in zijn waarneming. Het negeert de vraag of dit object; het wezen van de waarneming echt bestaat. De fenomenologie laat de dingen voor zichzelf spreken. Fenomenologen bestuderen hoe de bepaalde zaken aan ons verschijnen, zoals ze aan ons verschijnen, vanuit de eerste persoon. Dit is waar we het terrein van het interpretivisme betreden. Het interpretivisme valt onder de categorie van de sociale wetenschappen. En volgens Bryman (zoals geciteerd in http://www.wikipedia.org, z.j.) wordt er gesproken van de interpretatieve sociologie die binnen de sociologie een stroming is.

3

De aanhangers van deze stroming geloven dat het onderzoeksobject van de sociologie; de mens, fundamenteel verschilt ten opzichte van het onderzoeksobject in de natuur. Het interpretivisme verschilt hierbij met de onderzoeksmethode positivisme 5 , omdat daar veel inzicht verloren gaat bij het ‘bestuderen van de complexe wereld’ van de mens. Positivisten reduceren namelijk deze complexe wereld tot slechts enkele wetmatige generalisaties, terwijl het bij de interpretivisten juist wel gaat om het bestuderen van de mens, om toegang te krijgen tot diens ‘common-sense’ denken. De interpretivist benadert het geheel vanuit het sociaal constructivisme waar men volgens Gertjan (zoals geciteerd op http://www.gertjan van modellensite.nl/onderzoeks-ui) er vanuit gaat dat ieder mens de werkelijkheid op een andere manier interpreteert. Het is de taak van de interpretivist om de subjectieve oorzaak achter de acties van de onderzochte groep (mensen) te leren kennen, opdat men hen kan begrijpen. Deze onderzoeksmethode bood de onderzoeker de gelegenheid om de stedelijke Afro-Surinamer en diens voorouders; de tot slaaf gemaakte Afrikanen, van dichtbij te bestuderen en na te gaan op welke manier zij zin hebben gegeven aan hun leven in de kolonie Suriname. De onderzoeker kreeg hierdoor toegang tot het commonsense denken van de onderzochte groep. Voorts werd duidelijk wat de achterliggende redenen waren voor het (heimelijk)praktiseren van winti in de periode 1700-1942. De onderzoeksgegevens over dit cultuurgedrag zijn zoveel als mogelijk objectief geïnterpreteerd en vanuit het perspectief van de wintigelovige verklaard. Het doel van deze methode was namelijk om de tot slaaf gemaakte Afrikanen en hun nakomelingen een stem geven. Deze methode is noodzakelijk geweest, omdat in de geschiedschrijving er steeds vanuit het dominante koloniaal perspectief geschreven en gedacht is. Maar het eigen perspectief of standpunt van de onderzoeker speelt ook een grote rol en vormt het kader waarbinnen ik mijn onderzoeksresultaten presenteer. In dit kwalitatief onderzoek is er op verschillende niveaus tegelijk gewerkt. Naast het bestuderen van bronnen en het analyseren van resultaten van oude interviews van voor 2011, was ik tegelijkertijd in contact met de wintigelovigen, christenen, dualisten en andere groepen in de Surinaamse maatschappij. De analyse-eenheid werd gevormd door de onderzoeker, de bronnen, de onderzochte groep, hun belevingswereld en hun verleden. In dit onderzoek zijn de sociale verhoudingen binnen de zwarte maatschappij van de periode 1700-1942 beschreven, en de rol van winti binnen deze maatschappij is geanalyseerd en verklaard. In mijn beschrijvingen van het cultuurgedrag van het praktiseren van winti, is ook gelet op de relatie tussen de onderzochte groep en de koloniale staat en de EBG. De focus is gelegd op de stedelijke reacties op het praktiseren van winti. Het gaat om reacties van de koloniale staat, de EBG, de witte stedelingen, gekerstende Afro-Surinamers en dualisten. 5

Bij het positivisme is de analyticus een natuurwetenschapper die onderzoeksgegevens verzameld en waardenvrij (objectief) interpreteert.

4

Dit onderzoek probeert gedane verklaringen of stellingen over de beleving van winti in de periode 1700-1942 te weerleggen. Tevens is getracht de negatieve beeldvorming over winti te verklaren. Tijdens dit onderzoek heb ik mij laten inspireren door theoretische oriëntaties van wetenschapers van diverse stromingen zoals die van de godsdienswetenschapper Otto (zoals geciteerd in Smart, 2008). Verder gaat het ook om theorieën uit de culturele antropologie (Smart 2008), de historici van de derde wereld (Harris 1998, Shepperson 1968 en Toussaint6) en de sociologie (Merton 1968). Sheppersons (1968) benadering van de komst van tot slaaf gemaakte Afrikanen en hun nakomelingen in de nieuwe wereld, volg ik kritiekloos omdat die het best aansluit bij de resultaten uit het fenomenologisch onderzoek. Zij stelt dat deze in diaspora levende tot slaaf gemaakte Afrikanen, Afrika in hun verbeelding gerecreëerd hebben. Deze recreatie van de Afrikaanse werkelijkheid wordt ook door Harris (1993) het Pan-Afrikanisme genoemd. Ik zie een samenhang tussen het Pan-Afrikanisme en het ontstaan van diverse vormen van Afrikanisme zoals de Afro-Surinaamse cultuur en winti, de dumannen en duvrouwen. De theorie van de socioloog Merton (1968:185-214) was bruikbaar bij het analyseren van de redenen achter het praktiseren van de wintireligie. Merton stelt namelijk dat een cultuur een aantal doeleinden, aspiraties heeft die voor alle leden van dezelfde (etnische)groep gelijk zijn of voor afzonderlijke groepen verschillend zijn. Tevens kent een cultuur normen die bepalen op welke wijze men de doeleinden wil of kan realiseren. Merton stelt verder dat niet iedereen gelijke kansen heeft om zijn of haar gestelde doelen te realiseren. Dit kan als oorzaak hebben een verschil in aanleg, welstand of sociale positie. En dit is het belangrijkste punt uit de theorie van Merton die zeer bruikbaar is in dit onderzoek. De tot slaaf gemaakte Afrikanen en hun nakomelingen bekleedden de laagste positie in de koloniale maatschappij. Zij vormden de groep der onderdrukten. Hun cultuur werd niet geaccepteerd en het uitoefenen van cultuuraspecten als winti werd zelfs verboden. Echter zijn ze wel in staat gebleken om de belangrijkste cultuuraspiraties zoals het praktiseren van winti te verwezenlijken in de periode 1700-1942. Tijdens het analyseren van de onderzoeksresultaten over het gedrag van de stedelijke Afro-Surinamer in de periode 1863-1942, viel op dat dit door diverse sociale processen beïnvloed werd. Dit gedrag is met behulp van de sociologische termen appreciatie en depreciatie van Speckmann (1966:56) verklaard. Speckmann noemt de positieve waardering voor de Europese cultuur bij Afro-Surinamers een appreciatie van de white wish. Hij verstaat onder depreciatie: het negatief waarderen van de eigen raskenmerken.

6

Op de Masteropleiding geschiedenis is een reader van de module Afrika in Diaspora, 2011, aangeboden waarin artikelen van Afrikaanse en Caraibische historici verzameld zijn. Zij hebben ook over het Pan-Afrikanisme geschreven. Er zijn tijdens deze door Toussaint verzorgde module, aantekeningen gemaakt, vastgelegd en is ook hieruit geput.

5

Het ontstaan en de ontwikkeling van de Afro-Surinaamse cultuur zijn met behulp van de theorie van creolisering van Van Stripiaan (1993) verklaard. Die beschrijft dit als: het ontstaan van een te grote afstand tussen de dominante cultuur en die van een mindere of kleinere groep, waarbij integratieprocessen van opeenvolgende generaties uiteindelijk kunnen leiden tot het ontstaan van nieuwe cultuur. Het onderzoek wijst echter ook uit dat creolisering gepaard gaat met syncretisme. Pollak-Eltz (1970:12-13) heeft dit verwoord als: een proces waarbij elementen van een bepaalde cultuur geïncorporeerd of geïdentificeerd kunnen worden in een ander cultuur. Het onderzoek leert ook dat het syncretisme optreedt als een minderheid in een maatschappij psychisch onderdrukt wordt door het militair en cultuur-nationalistisch optreden van een dominante groep. Dit verklaart dan ook waarom het fenomeen van dualisme opgetreden is. Dit onderzoek kenschetst het dualisme als: een levenshouding van een onderdrukte groep die door de psychische en maatschappelijke druk, twee verschillende religies erop nahoudt die perfect naast elkaar functioneren. Alle zojuist genoemde sociologische theorieën zijn in dit onderzoek bruikbaar geweest en ook als zodanig toegepast. Naast de sociologie is ook gebruik gemaakt van concepten en theorieën van de cultuurantropologie. De cultuurantropoloog Smart (2008) ziet in een religie zeven dimensies7. Deze dimensies zijn terug te vinden in winti en het verklaart waarom winti in dit onderzoek als religie benaderd is. Zo is bij het fenomenologisch onderzoek naar de beleving van Winti, de focus voornamelijk gelegd op de sociaalinstitutionele en de emotionele of ondervindingsdimensie. De theorie van het numineus8 van Otto (zoals geciteerd in Smart, 2008) is hier ondersteunend geweest, omdat die verband houdt met de emotionele dimensie. Het numineus is volgens Smart (2008:16) een gevoel dat opgewekt wordt door een mysterium tremendum et fascinans, een geheimzinnig iets dat een zekere aantrekkingskracht heeft, maar tegelijkertijd een met ontzag omringde vrees uitstraalt. Smart (2008:16) heeft het tevens over de goede karakterisering van veel religieuze ervaringen en visioenen van God, en wat voor invloed deze visioenen of de theofanie (godsverschijning) hebben gehad. Dit onderzoek focust zich op de ervaringen van de tot slaaf gemaakte Afrikanen en de Afro-Surinamers met vooroudergeesten, winti’s 9 en obia’s 10 . Hierbij zijn ook de negatieve ondervindingen meegenomen.

7

Een religieuze, sociologische, psychologische, mythische, materiële, sociaal-institutionele en doctrinaire dimensie. 8 Otto’s numineus is afgeleid van het Romeinse woord numina; geesten. 9 De zuivere geesten die door Anana geschapen zijn en die de mens gezondheid, vrede, geluk en voorspoed moeten brengen. 10 Deze worden gerekend tot de lagere geesten, geschapen door Anana om de winti’s in hun werken en handelen bij te staan.

6

1.3

Relevantie

In dit onderzoek is er sprake van zowel een maatschappelijke als wetenschappelijke relevantie. Bij de maatschappelijke relevantie gaat het om de belangen van de onderzochte groep. Dit is de eerste wetenschappelijke studie die de stedelijke reacties op het praktiseren van winti in Paramaribo in de periode 1700-1942 als centraal thema behandelt. Deze studie besteedt aandacht aan brandende thema’s als: discriminatie, onderdrukking, wisi, en winti en de kerk. Uit het fenomenologisch onderzoek blijkt dat vele wintigelovigen en anders gelovigen, weinig weten over de wijze hoe de koloniale staat en de EBG in de periode 17001942 gereageerd hebben op het praktiseren van winti in Paramaribo. Zij beklaagden zich over het feit dat er weinig mensen zijn die durven te schrijven over de rol van kerken in de totstandkoming van een negatieve beeldvorming over winti. Het onderzoek leert echter ook dat de belangstelling voor winti onder Surinaamse historici niet bijzonder groot is. Het verklaart onder andere waarom er tot op heden geen wetenschappelijke studie verschenen is die de geschiedenis van de beleving van winti in Paramaribo in de periode 1700-1942 als centraal thema behandeld heeft. Het ontbreekt tevens aan studies waarin wetenschappers stedelijke reacties op het praktiseren van winti in de genoemde periode, vanuit het perspectief van de wintigelovigen beschrijven en verklaren. De bestudering van de Afro-Surinaamse geschiedenis en cultuur zou in feite ook moeten kunnen leiden tot een onderzoek naar de geschiedenis van de beleving van winti.11 Andere onderzoeksvelden zoals de antropologie en sociologie hebben zich eerder beziggehouden met het bestuderen van winti als religie of cultuur en de zingeving daarvan. De sociologen en theologen schijnen vooral geïnteresseerd te zijn in de relatie tussen winti en de kerk. Dit brengt me op het punt van de overlapping van de maatschappelijke en wetenschappelijke relevantie. Door te schrijven over de beleving van winti in de periode 1700-1942 en de stedelijke reacties hierop, meng ik mij in de discussies over de rol van de koloniale staat en de EBG in de totstandkoming van de negatieve beeldvorming over winti. Deze discussies worden in de privésfeer gevoerd. Zij ontaarden in sommige gevallen in heftige woordenwisselingen tussen wintigelovigen en christenen. Het gaat hierbij vooral om uitspraken waarbij winti als afgoderij bestempeld wordt. In dit onderzoek is de nadruk vooral gelegd op koloniale politiek-bestuurlijke maatregelen, de rechtspraak en het beleid van de EBG betreffende het praktiseren van winti. 11

Rond 2007 maakte Marshall de opmerking dat er weinig geschreven wordt over de geschiedenis van winti in Suriname. Terecht werd ook opgemerkt dat degenen die zich wel waagden aan een beschrijving van winti, in het bijzonder studenten waren van masteropleidingen met een sociologische achtergrond.

7

Deze benadering is de enige juiste, omdat a. de maatregelen van de koloniale staat discriminerend en inhumaan van aard waren; b. de rechtspraak divers was en niet onafhankelijk geschiedde; en c. het beleid van de EBG van enorme invloed is geweest op het leven van vele wintigelovige stedelijke Afro-Surinamers. Het wetenschappelijk belang van deze thesis is dat er een historisch-wetenschappelijke studie aangeboden wordt, waarin de stadse wintigelovige tot slaaf gemaakte en diens nakomelingen van de periode 1700-1942 zijn stem teruggeven wordt. Door het geheel vanuit een derde wereld perspectief te beschrijven en te verklaren, wordt gehoopt dat deze studie daadwerkelijk bevrijding zal brengen.

1.4

Bronnen

Het praktiseren en beleven van winti in Paramaribo is door diverse wetenschappers beschreven. Het beschrevene treffen we aan in primaire en secundaire bronnen. Bij het raadplegen van deze bronnen was de kwestie van betrouwbaarheid een belangrijke factor. Het bronnenonderzoek wees namelijk uit dat sommige geschiedschrijvers en andere wetenschappers de geschiedenis van de beleving van winti eenzijdig benaderd hebben. Tevens is gebleken dat velen het praktiseren van winti negatief benadrukt hebben. In sommige gevallen is dit zelfs oppervlakkig behandeld. Het verleden van Winti is deels subjectief weergegeven, want sommige studies zijn beladen met bias. Deze zouden in feite als onbetrouwbaar moeten worden beschouwd. Maar ze zijn toch bruikbaar omdat het om een bepaalde interpretatie van het verleden van het praktiseren van winti gaat. Hierin spelen de ideologische en de theoretische achtergrond van die geschiedschrijvers en andere wetenschappers een belangrijke rol. Bovendien is er een grote hoeveelheid aan informatie over het onderwerp van dit onderzoek in deze studies vastgelegd. In deze thesis is er gebruik gemaakt van de archieven van particulieren, en van primaire, secundaire en orale bronnen. Dit maakte het mogelijk om met behulp van een daarmee samenhangend fenomenologisch onderzoek, een reconstructie te maken van het verleden van de wintigelovige in Paramaribo in de periode 17001942. Archieven Voor dit onderzoek zijn de archieven van particulieren gebruikt. Het gaat in deze om het archief van de staatsrechtsgeleerde Polanen, de EBG en het Hof van Justitie. Uit het archief van Polanen zijn twee studies van de rechtswetenschappers Schiltkamp en Smidt (1973) geraadpleegd, omdat er hierin plakkaten, publicaties en notificaties vastgelegd zijn. Deze zijn uitgevaardigd door het Hof van Politie en Criminele Justitie. Tevens zijn er krantenknipsels uit de jaren dertig en veertig geraadpleegd die handelen over het Afro-Surinaams cultuurnationalisme.

8

Uit het archief van de EBG zijn bronnen en documenten geraadpleegd die een beeld geven van het beleid van deze denominatie ten opzichte van het cultuurgedrag van het praktiseren van winti in de periode 1778-1942. Het gaat in deze om de studies van a. Lamur, Boldewijn & Dors ( 2009 en 2011); b. Staal en Steinberg (1930) en c. de diaria van de periode 1880-1938. De laatste zijn echter in het Duits geschreven en moeten nog ontsloten worden. Bij het Hof van Justitie werd in de bibliotheek het wetboek van Strafrecht van 1916 aangetroffen dat onder andere de strafbepaling van ‘afgoderij’ bevat. Daarnaast zijn de studies van Adhin (1974) en Neijhorst (1999) geraadpleegd, omdat deze verder voortborduren op de strafbepaling van afgoderij en de rechtsontwikkelingen daaromtrent. Andere Bronnen Voor het onderzoek zijn ten eerste bronnen bestaande uit geschriften van geschiedschrijvers uit de 18de en 19de eeuw geraadpleegd. Het gaat om Europese geschiedschrijvers van de 18de eeuw en 19de zoals Herlein (1718), Hartsinck (1977), Hoëvell (1854), Kuhn (1828), Wolbers (1861), Teenstra (1842), Lammens (1982) en (Stedman (1988). Deze literaire werken bevatten informatie over de stedelijke koloniale maatschappij; de slavernij; de sociale verhoudingen tussen witten en zwarten; de relaties tussen de zwarten onderling en de reacties van witten, de koloniale overheid en de kerk op het praktiseren van winti in Paramaribo en op de plantages. In deze studies zijn er enkele waardeoordelen. Dit zijn waarderingen over waargenomen verschijnselen bij stadse tot slaaf gemaakten die door de witte geschiedschrijvers als feitelijke beschrijvingen zijn gepresenteerd. Zo zijn begrippen als heidenen en afgoderij gebruikt die in die periode een waardegeladen bijbetekenis hadden. Hobsbawns (1997:24-25) noemt geschiedschrijvers memoriebanken die het oude en de wijsheid in termen van memories vertegenwoordigen. Deze memoriebanken van de periode 1700-1863 hebben het denken en handelen van latere geschiedschrijvers en andere wetenschappers weten te beïnvloeden. Hun waardegeladen termen worden nog gebezigd in de hedendaagse Surinaamse maatschappij. Secundaire bronnen Deze zijn contemporaine bronnen die inzicht bieden in het gevoerde koloniale beleid betreffende het praktiseren van winti in Paramaribo, in de periode 18631942. Zij handelen tevens over de relatie tussen de kerk en de zwarte stedelijke wintigelovige gemeenschap. Het kerkelijk beleid van de Moravische Broedergemeente wordt in sommige van deze studies sterk benadrukt, terwijl anderen beschrijvingen geven van de onderlinge sociale verhoudingen in de stedelijke Afro-Surinaamse maatschappij van 1863-1942.

9

Andere bronnen benaderen winti als cultuur, terwijl sommigen de nadruk leggen op de werking van winti en de waarde die deze heeft voor degenen die het praktiseren. Cultureel-antropologische en sociale studies Herskovits (1966) en Wooding (1979) zijn de eerste antropologen die in secundaire studies aandacht hebben besteed aan de religie van de zwarten. De eerste heeft beschrijvingen gedaan van de wijze waarop stedelijke Afro-Surinamers winti praktiseerden. Wooding heeft de beleving van Winti bij de tot slaaf gemaakten en Afro-Surinamers in Para behandeld. Hij beschrijft de leefgewoontes, redenen en de wijze van het praktiseren van winti bij de Paranen, en de relaties tussen stedelijke Afro-Surinamers en dumannen in Para. Deze vergelijkende studie biedt ons inzicht in de relatie tussen de stadse tot slaaf gemaakte Afrikanen en vrijen in het onderzoeksgebied Paramaribo en die in de Para. De constante trek van stadse tot slaaf gemaakten en hun nakomelingen naar en van de Para, en de reden daarvoor, konden hierdoor in een juist perspectief geplaatst worden. De meeste contemporaine studies die handelen over de beleving van winti zijn vanaf het einde van de jaren zeventig verschenen. Stephen (1985) beschrijft winti als een Afro-Surinaamse religie. Hij doet tevens korte beschrijvingen van de geschiedenis van het ontstaan van winti; haar plaats in de samenleving en de medische wereld; de zingeving van het praktiseren van winti; de rituelen en de beïnvloeding van andere religies. De studies van Speckmann (1965) werd in dat kader geraadpleegd, omdat die onder andere over aspecten als interraciale en interreligieuze bondgenootschappen handelt.

Er zijn verder studies aangetroffen die over winti in relatie met de wetgeving handelen. De studies van Adhin (1974) en Neijhorst (1998) behandelen onder andere de ontwikkeling van de Surinaamse wetgeving; het Surinaams strafrecht en de geschiedenis van de strafbepaling van het plegen van ‘afgoderij’. In andere secundaire studies blijkt de eeuwige drang naar het verklaren van redenen voor het praktiseren van winti, maar dan vanuit de christelijke leer. Dors (2006), Berenstein (2005), Elmont (2008), Klinkers (1997), Legène (1998), Meel (1997), Nortan (2009), Rotgans (2004), Scheld (2005) en Van Raalte (1985) zijn voorbeelden van studies waarbij men getracht heeft om winti naar eigen inzicht te verklaren, soms vanuit de christelijke leer en anders met behulp van theorieën van de wetenschapsvelden van de sociologie, de theologie en de culturele antropologie. Lamur (1984), Vernooij (2011), Lenders (1996), Van de Linde (1956), Ort (1963), Oostindie (2000), Van Raalte (1973), Zeefuik (1973) en anderen, hebben ook aandacht besteed aan het kerkelijk beleid van diverse denominaties als de Rooms Katholieken (RK) en de EBG. 10

Zij beschrijven de relatie tussen de koloniale staat en de kerk, het kersteningsproces, en de visie van deze kerken op het praktiseren van winti, de slavernij en de afschaffing hiervan. Uit sommige van deze studies blijkt ook welke beeldvorming planters hadden over de bekering van tot slaaf gemaakten op de plantages. Meel (1997) heeft uit nagelaten geschriften van Voorhoeve12 de rol en onmacht van de EBG met betrekking tot haar kersteningsbeleid en de opkomst van het AfroSurinaams nationalisme in de jaren vijftig bij de volksklasse beschreven. De inhoud van deze studie vertoont overeenkomst met de resultaten uit het fenomenologisch en bronnenonderzoek over de periode 1900-1942. De studie van Meel dient in dit onderzoek dan ook als vergelijkingsmateriaal. Vergelijkende studies Wat het buitenland betreft, ligt een vergelijking met het Caribisch gebied het meest voor de hand. De slavernij en de daarmee gepaarde onderdrukking zijn geen vreemd verschijnsel geweest. Ook in deze gebieden hebben tot slaaf gemaakten en hun nakomelingen hun heil en toevlucht gezocht in hun religie. Zo zijn er studies verricht door Long (1774), Harris (1993), Legène (1998), Romer(1982), Shepperson (1968), Stewart (1992) en Van Stripiaan (1994). Zij handelen over het ontstaan van Afro-Caribische religies als diverse vormen van Afrikanisme. Sommige doen beschrijvingen van de rol van spirituele zwarte leiders in het bedenken en plannen van opstanden en overlevingsstrategieën. Deze verklaren onder andere hoe Afro-Caribische religies de tand des tijds hebben kunnen doorstaan. In sommige studies wordt dit feit met behulp van sociale processen als integratie, creolisering en syncretisme verklaard. In deze studie is tevens het aspect van de raciale assimilatie behandeld. De studie van Jadusingh (2008) diende bij dit onderdeel als vergelijkend materiaal, omdat zij de totstandkoming van de raciale assimilatie tussen Brits-Indische contractarbeiders en de Afro-Jamaicanen beschreven heeft. Hierdoor kon een beter begrip verkregen worden van de wijze hoe sociale relaties tussen de stedelijke Afro-Surinamers en andere etnische groepen in Paramaribo, in de periode vanaf 1873 tot stand gekomen zijn. Naast de overeenkomsten zal echter waar nodig, ook op verschillen worden gewezen.

12

Voorhoeve was een witte neerlandicus; een wetenschapper die in de jaren vijftig van de twintigste eeuw bevriend was met missionarissen van de EBG. Hij heeft zich in zijn nagelaten geschriften positief uitgelaten over winti. Op zich kan dit gekenmerkt worden als een discontinuïteit in de heersende Eurocentrische koloniale visie over winti in de genoemde periode. Voorhoeve was zijn tijd duidelijk voor.

11

Recente verschenen studies De historiografie over de geschiedschrijving van Suriname is recentelijk verrijkt met de studie van Eltis en Richardson (2010), Balai (2013) en Lamur et al (2009, 2011). De eerste handelt over recente gegevens van 35.000 slavenhandelsreizen van Afrika naar de Amerika’s en Europa. Er is deels geput uit deze markante studie. De studie van Balai, omschrijft de omstandigheden (opstanden, ziektes en moord) aan boord van het gezonken slavenschip Leusden. De laatste studies handelen over Afrikanen die in de periode 1799-1838 in de kolonie Suriname gearriveerd zijn en waarvan sommigen lid waren van de EBG. Deze studies zijn van toegevoegde waarde, want ze verbreden het inzicht in materies als a. de clandestiene handel in tot slaaf gemaakte Afrikanen; b. de relaties tussen Afrikaanse arbeiders en AfroSurinamers; c. de rol van Afrikaanse vrijkopers en hun bijdrage in het behouden van Afrikaanse cultuurelementen. De orale traditie en wetenschappelijk onderzoek De toepassing van de methode van de orale traditie biedt de onderzoeker de gelegenheid om middels overleveringen van orale bronnen meer inzicht te verkrijgen in een geschiedenis van de mens in een bepaalde tijd, maatschappij en omstandigheid. De waarde van de orale traditie ligt namelijk in haar eigenschap om de geschiedenis van een volk en haar cultuur in overleveringen te conserveren. Deze worden van generatie op generatie overgeleverd. Zo zijn leerstellingen van winti in de sociaal-institutionele, rituele en emotionele dimensie van winti vastgelegd. Eerder is gesteld dat deze studie ook vanuit de wetenschapsfilosofie van het interpretivisme benaderd is. Er is in dat kader een fenomenologisch onderzoek verricht in de periode 2011-2014 dat beschouwd kan worden als een vervolg van een amateuristisch onderzoek13 van de periode 1998-2010. Dit onderzoek had als doel om kennis te vergaren over de traditie winti en de werking daarvan. De interviews met de dumannen en duvrouw Veldman14 en de bezoeken aan banya- en wintipreys hebben alle geleid tot het verwerven van wat kennis over winti. De onderzoeker werd hierdoor bekend met de emotionele(ondervinding), sociaalinstitutionele en de doctrinaire dimensie van winti. Beide genoemde onderzoeken hebben enkele winti-gerelateerde handelingen die voor de onderzoeker taboe 15 waren blootgelegd.

13

Tijdens de MO-A en MO-B opleidingen op het Instituut voor de Opleiding van Leraren (IOL) zijn in de periode 1998-2007 bij diverse modules als LEVO, Antropologie en Religie door de eeuwen heen, diverse scripties tot stand gekomen. 14 Er werden in totaal zeven dumannen en één duvrouw geïnterviewd die varieerden in de leeftijdscategorie van zestig en zeventig jaar. 15 Voor de niet ingewijde zijn zaken als de werking van winti’s en obia’s moeilijk te bevatten. Feiten als de werking van een boei of het bewerkstelligen van economische stabiliteit met behulp van winti zijn onbekend bij mensen die zich weinig of niet bezig houden met winti.

12

De oude vastgelegde gegevens van het amateuronderzoek werden vanaf 2011 opnieuw, maar dan vanuit een wetenschappelijk oogpunt geanalyseerd. Het fenomenologisch onderzoek moest de gedane verklaringen van de eerder geïnterviewde wintigelovigen toetsen op hun betrouwbaarheid. De opgedane ervaringen van het amateuronderzoek hadden als voordeel dat ik winti’s en obia’s van dumannen op een juiste manier wist te benaderen. Dankzij het betoonde respect vond de theofanie plaats. Het is gebleken dat de obia’s en winti’s van de geïnterviewde dumannen van het amateuronderzoek over meer wijsheid en kennis beschikten. De obia’s van duman Wielingen (Mba Patakrudu en Pafransie) en de piai-winti (Tanchi) van de piaiman Zichem zijn memoriebanken die met kop en schouder uitsteken boven die van de andere dumannen. Door toepassing van de methode van data-triangulatie werden hun uitspraken gecontroleerd op hun betrouwbaarheid. Hun uitspraken hebben enerzijds behandelde aspecten in primaire en secundaire bronnen aangevuld. Dit is vooral gebleken bij het thema slavernij en de doodstraffen zoals de ophanging aan een ijzeren haak en de vierendeling. Hetzelfde geldt ook voor de beschrijvingen van de ervaringen van wintigelovigen met de koloniale overheid en het herhaaldelijk overtreden van het wintiverbod. Zo werd duidelijk dat het praktiseren van winti in de periode 1700-1942 een cultuuraspiratie was die winti voor een ondergang moest behoeden. De data-triangulatie leidde tevens tot het verkrijgen van dieper inzicht in achtergronden van het ontstaan van overlevingsstrategieën; het ontstaan van winti; de toepassing en de werking van winti in de periode van de slavernij en daarna. De litraire werken uit de 18de en 19de eeuw en andere secundaire bronnen hebben beschrijvingen gedaan van het kersteningsbeleid van de EBG dat als doel had: het praktiseren van winti beëindigen. Hoewel de winti’s en obia’s van de dumannen dit beleid eenzijdig benaderd hebben, komen hun verklaringen overeen met die van de bestudeerde bronnen. De focus van deze memoriebanken is echter geweest om het dualisme tegen de achtergrond van het kersteningsbeleid te verklaren. De orale traditie heeft verder interessante overleveringen naar voren gebracht die nog niet opgetekend zijn. Zo is het fenomeen van de Witti Musu16 onbekend in de primaire en secundaire geschiedwerken. Dit geldt ook voor de overleveringen over de relatie tussen (oeroude) obia’s en winti’s en de nakomelingen van tot slaaf gemaakte Afrikanen en de Inheemsen. Deze waren een openbaring voor de onderzoeker, omdat die niet in de bestudeerde bronnen zijn aangetroffen.

16

Die waren dumannen die hand en spandiensten verleenden aan de koloniale overheid. In de Afrikaanse en Afro-Surinaamse slavengemeenschap werden zij gekastijd, gevreesd en in de volksmond witti musu genoemd.

13

Een opmerkelijk feit was echter ook dat duvrouwen niet onderdoen voor hun mannelijke collega’s. Duvrouw Veldman was bijvoorbeeld de enige die gedetailleerde beschrijvingen heeft gedaan van het leven van de vrije AfroSurinamers in Paramaribo en in de Para in de periode 1863-1942. Zij heeft de relaties tussen de contractarbeiders en de vrijen op de plantages, en het aspect van het overnemen van elkaars cultuurvormen behandeld. De beschrijvingen in primaire en secundaire bronnen en de overleveringen van de dumannen en duvrouwen zijn met behulp van de orale historie aangevuld. Levensverhalen van nazaten van de tot slaaf gemaakte Afrikanen, de AfroSurinamers en de contractarbeiders, hebben de reconstructie van het verleden van de beleving van winti volledig gemaakt. Maar ze hebben tevens pathologische interpretaties (zie Venema 1992:7) of verklaringen over het praktiseren van winti in Paramaribo in de periode 1700-1942 kunnen weerleggen. De narratieve interviewmethode van Hagen (1998:10-12) werd toegepast om uit historische interviews levensverhalen te verzamelen van families en personen die na 1900 geleefd hebben en: 1. trouw zijn gebleven aan de Afro-Surinaamse cultuur, waaronder winti; 2. slachtoffers zijn geworden van het kersteningsbeleid van de EBG; 3. slachtoffers zijn geworden van de leerplicht en bij wie een appreciatie ten opzichte van de westerse cultuur en religie was ontstaan; 4. inventief zijn omgegaan met de assimilatiepolitiek en het beleid van de EBG. Zo werden leden17 uit Afro-Surinaamse vereniging Na Afrikan Kulturu fu Sranan (NAKS) geïnterviewd. Beide heren wisten vanuit hun jarenlange ervaring als muzikanten de beschrijvingen van het ontstaan van winti aan te vullen. Er is tevens geput uit de eigen vriendenkring die uit christenen en wintigelovigen bestaat. De staatsrechtgeleerde Polanen is bijvoorbeeld een nakomeling van dominee Polanen die in het gele kost internaat18 gezeten heeft. Pocornie19 gaf een aanvulling over de term gele kost, want het blijkt dat het een samentrekking is van het begrip Geheel in de kost. De heren Tjon-A-Tjieuw en Polanen deelden hun kennis over hun ervaringen met dualistische Afro-Surinamers en hun gedrag en positie in de EBG. Aanvullend hierop zijn de levensverhalen van mevrouw Ormskerk, Tai Apin en het koppel Randhamie20 geweest. 17

De muzikanten Oosterwolde en Wolf hebben met hun kromantiverhalen op de Blakamandey van 4 januari 2014, het ontstaan van enkele winti-gerelateerde tradities verklaart. 18 Uit het interview met Polanen (2013) bleek dat vele Afro-Surinamers na 1863 waren opgenomen in de huizen of internaten van de Moravische Broedergemeente. Zij werden opgevoed en geschoold volgens de normen en waarden van de Duitse hernhutters. De naam gele kost is volgens Polanen afkomstig van het gele kakiuniform, dat door de leerlingen van het internaat gedragen werd. 19 Pocornie Leendert was een dominee. Hij is een theoloog en is zeer bekend met de geschiedenis van het kerkelijk beleid van de EBG. 20 De heer Egbert Randhamie heeft op 16 januari 2014 het tijdige met het eeuwige verwisseld.

14

De laatsten hebben bijvoorbeeld de periode van na 1920 meegemaakt. Mevrouw Tai Apin werd geïnterviewd, omdat haar levensverhaal en dat van de Randhamies, prachtige voorbeelden zijn van de gevolgen van de ontstane appreciatie bij stedelijke Afro-Surinamers. Het levensverhaal van Ursula Randhamie heeft als aanvulling gediend van de overleveringen van duvrouw Veldman over het proces van raciale assimilatie bij de stedelijke Afro-Surinamers en de contractarbeiders. Deze historische interviews hebben de onderzoeker geconfronteerd met probleempunten als subjectiviteit, de mate van betrouwbaarheid en die van epische verdichting (Marshall 2003:15). De levensverhalen werden daarom met behulp van de data-triangulatie getoetst op hun betrouwbaarheid. Sommige oudere respondenten zoals Ursula en Ormskerk waren niet altijd in staat alle vragen over het verleden te beantwoorden. De laatste bleek zich het levensverhaal van haar vader slecht te herinneren en had zich het levensverhaal van haar oom dominee Ormskirk eigen gemaakt. Dit werd duidelijk in het interview met Polanen. De mate van subjectiviteit is bij alle geïnterviewde respondenten duidelijk gebleken. De meeste respondenten hebben overwegend een christelijke opvoeding genoten. Winti speelde in vele van deze gezinnen een ondergeschikte rol. Respondenten die geen weet hadden van winti, lieten duidelijk hun afkeer ten opzichte van deze religie blijken. Maar frappant was juist de houding van de groep van 150 wintigelovigen die aanwezig waren op een groepsinterview onder auspiciën van de Afro-Surinaamse stichting Fiti fu Wini.21 Het besproken thema was Winti en de Kerk. Opmerkelijk is het feit dat er bij hun sprake is van respect voor mensen die het christendom als religie aanhangen. Het (kerstenings)beleid van de EBG; de kerktucht en de leerplicht, werden allen tijdens het groepsinterview behandeld. De wintigelovigen wisten wel wat over deze onderwerpen. De meeste response was afkomstig van de ouderen. Sommigen legden de nadruk op de rol van de koloniale staat en de EBG die een einde wilden maken aan het praktiseren van winti. Anderen schenen enerzijds wel begrip te hebben voor het kerkelijk beleid van de EBG van de periode 1863-1942. Sommigen van de respondenten zoals de heer Pocornie gaven zelfs aan dat er in feite niets mis was met dit beleid. Maar toen de lange termijn gevolgen van het kerkelijk beleid van de EBG, hun onderwijs en het koloniaal beleid in samenhang met het ontstaan van de negatieve beeldvorming over winti besproken werden, ontstond toen pas het besef van de erfenis van die periode. 21

Op zondag 27 april was er van 11.00 tot 13.00 een groepsinterview gehouden op het terrein van de voorzitter van de Afro-Surinaamse stichting Fiti fu Wini. Deze activiteit kwam tot stand mede door emailwisseling en telefooncontacten met het bestuurslid mevrouw Sumter-Griffith. Het publiek bestond voor 90% uit vrouwen. Bovendien waren er overwegend meer ouderen (in de leeftijdscategorie van 55-77 jaar) dan jongeren (30-45). Deze stichting ontplooit activiteiten om de wintigelovigen en andere Afro- Surinamers bewust te maken van hun ware identiteit. Het streven is vooral gericht op het bewerkstelligen van het beëindigen van de negatieve beeldvorming over winti. Men wil door hun acties respect afdwingen voor de wintireligie en voor degenen die deze aanhangen.

15

Duvrouw Starke gaf daarover een heldere uiteenzetting. Zij had het namelijk over ondervindingen van christenen en wintigelovigen met winti. Haar relaas sluit perfect aan op de beschrijvingen over de lange termijn gevolgen van de appreciatie van de white wish. Tijdens het groepsinterview waren er overduidelijk emoties zichtbaar. Emoties als boosheid waren het zichtbaarst en heftigst toen wisi als oorzaak van het ontstaan van de negatieve beeldvorming over winti behandeld werd. Echter bleek ook dat sommige wintigelovigen en andere personen gemakkelijk een beschuldigende vinger wezen naar de koloniale staat en de kerk. Anderen hadden de durf om verkeerde handelingen van dumannen als oorzaak aan te merken. Door de geschiedenis van wisi in samenhang met de sociaal-maatschappelijke toestanden van de periode 1863-1942 te behandelen, werd duidelijk dat de negatieve beeldvorming over winti, mede door duistere praktijken van mensen (wintigelovigen, dualisten en anderen) is ontstaan. Engagement De opgebouwde relatie met duman Wielingen en duvrouw Veldman in de periode voor 2011, hebben mijn interesse in het thema winti doen toenemen. Verdere studie leidde tot verdieping in de relatie tussen winti en de mens. Bovendien speelden persoonlijke ervaringen met winti en de drang naar het willen begrijpen van het fenomeen winti ook een grote rol. Deze verklaren uiteraard de mate van het engagement die in dit historisch-wetenschappelijk onderzoek tot uiting komt.

1.5

Opbouw van de studie

Deze studie is een speurtocht door het koloniaal verleden van de Afro-Surinaamse wintigelovige, dualisten, de koloniale staat en de kerk. Het volgend hoofdstuk is gewijd aan de in diaspora levende Afrikanen; het ontstaan van creoliseringsprocessen en de ontwikkeling van winti als een vorm van Afrikanisme. De redenen achter het praktiseren van winti in de periode 1700-1863 en de ontstane negatieve beeldvorming over winti bij de witten, worden geanalyseerd en verklaard. In hoofdstuk 3 wordt ingegaan op de vraagstelling waarom het koloniaal beleid en de rechtspraak geen einde wisten te maken aan het cultuurgedrag van tot slaaf gemaakte Afrikanen en hun nakomelingen. Tevens worden bestuursmaatregelen behandeld die als doel hadden de dood van de Afrikaanse en later de AfroSurinaamse cultuur te bewerkstelligen. Beschrijvingen en analyses van het rechtsproces, de berechting en de straffen, worden gedaan tegen de achtergrond van het functioneren van het Hof van Politie en Criminele Justitie als bureaucratisch instrumentarium. Bij de behandeling van straffen wordt de ondervinding dimensie in relatie met het numineus en de theofanie geanalyseerd en verklaard. Het theoretisch kader komt hierdoor vanzelf aan bod. 16

Dit hoofdstuk wordt afgesloten met de beschrijvingen over het kersteningsbeleid van de EBG onder de stedelijke tot slaaf gemaakte en vrije Afro-Surinamers. De relatie tussen de EBG en de zwarte vrijen en tot slaaf gemaakte massa wordt geanalyseerd tegen de achtergrond van de aanwezige negatieve beeldvorming over winti. Het laatste hoofdstuk handelt over de periode 1863-1942, waarbij ingegaan wordt op het politiek-bestuurlijk beleid van de koloniale staat en de EBG. Zo wordt aandacht geschonken aan essentiële aspecten van de assimilatiepolitiek en het beleid van de EBG. De discriminatie die uitging van het beleid van de koloniale staat en de EBG wordt in samenhang met sociaal-maatschappelijke processen als syncretisme en dualisme beschreven en geanalyseerd. De overlevingsstrategieën en ontstane gedragingen bij de zwarten in de koloniale maatschappij, worden tegen die achtergrond verklaard. De sociale verhoudingen tussen de stedelijke AfroSurinamers worden hierbij geanalyseerd, omdat zij de noodzaak van het moeten praktiseren van winti verklaren. Tot slot worden beschrijvingen gedaan van overlevingsstrategieën die in samenhang met (ontstane en nieuwe) AfroSurinaamse cultuuraspiraties worden geanalyseerd. Het geheel wordt afgesloten met een conclusie en daarop aansluitende aanbevelingen!

17

Hoofdstuk 2

Slavernij en Winti 1700-1863

De aanwezigheid van tot slaaf gemaakte Afrikanen in de kolonie Suriname in de periode 1700-1863, is het resultaat geweest van de Transatlantische handel in miljoenen tot slaaf gemaakte Afrikanen. Hun aanwezigheid in de Nieuwe Wereld is door Shepperson (1968) en Harris (1993) verklaard als het fenomeen van Afrika in diaspora. 22 Deze in diaspora levende Afrikanen hebben vormen van Afrikanismen als erfenis nagelaten. Winti is er een voorbeeld van. In dit hoofdstuk wordt het ontstaan en de ontwikkeling van winti in samenhang met de slavernij in de periode 1700-1863 behandeld. Tevens wordt aandacht besteed aan de cultuuraspiraties en doelen van de onderdrukte massa, omdat zij niet altijd voor alle leden van dezelfde (etnische)groep gelijk waren. Er waren afzonderlijke Afrikaanse groepen. We zullen zien dat er diverse integratieprocessen hebben plaatsgevonden die op den duur geleid hebben tot het ontstaan van een nieuwe groep; de Afro-Surinamers en hun Afro-Surinaamse cultuur. Tevens zal blijken dat de doeleinden van deze tot slaaf gemaakte groep niet altijd gerealiseerd konden worden vanwege het optreden van de slavenhouders, de uitgevaardigde wetten van de koloniale regelgever en het koloniaal beleid (1700-1863). Deze beschrijvingen zijn van belang, omdat ze belangrijke factoren zijn geweest die geleid hebben tot de negatieve beeldvorming over winti. De behandeling van sociale aspecten als integratie, creolisering en syncretisme is verder belangrijk, omdat winti het product van deze sociale processen is. Er komt een aantal termen voor zoals overlevingsstrategie, creolisering, integratie, Sranan, syncretisme, Winti, perceptie, verwerpelijkheid, Wintiverbod, denominatie, kerstening, kerktucht, excommunicatie en busals ter sprake die ook in de volgende hoofdstukken gebruikt zullen worden. In dit hoofdstuk kunnen we enkele antwoorden op de vraagstellingen verwachten.

2.1

Diaspora

Volgens Eltis en Richardson (2010) hebben tussen 1501 en 1867 in totaal 12.5 miljoen Afrikanen het Afrikaans continent verlaten. Er zijn 35.0000 slavenhandelsreizen ondernomen, waarvan ruim 95% van deze Afrikanen in de Nieuwe Wereld beland zijn. Oudere studies als die van Hove en Dragtenstein (zoals geciteerd in Vernooij, 2011), Van Lier (1977:89,90), Van Stripiaan (1993:144-145) en Wooding (1981:11-15) handelen over het aantal tot slaaf gemaakte Afrikanen die in de kolonie Suriname terecht gekomen zijn.

22

Het begrip diaspora is herhaaldelijk verschenen in door de UNESCO uitgegeven volume genaamd General History of Africa. Het is een verspreidingstheorie met een concept dat ontleend is aan de Joodse verspreiding, galut, in de wereld. Dit begrip Afrika in Diaspora werd als eerst gebruikt in 1965 op een Congres van Afrikaanse historici in Tanzania. Op dit congres was er namelijk een sessie gehouden met als thema The African Abroad or the African Diaspora.

18

Zo zouden volgens deze wetenschappers circa 542.972 tot slaaf gemaakte Afrikanen in de periode 1600-1800 naar Suriname gebracht zijn. Die waren afkomstig van diverse Afrikaanse gebieden.

2.2

Afrikaanse groepen

Wooding (1981), Van Stripiaan (1993), Stedman (1971), Van Lier (1977) en anderen hebben onderzoek verricht naar de afkomst van de Surinaamse tot slaaf gemaakten. In deze studies worden diverse Afrikaanse groepen genoemd. Stedman (1971:364) heeft het over Afrikanen die de Islam beleden en afkomstig waren van de rivieren van Senegal en Gambië. Die worden door Staal en Steinberg (1930:82) de Soko-Negers genoemd die uiteindelijk tot het christendom zijn overgegaan. Van Lier (1977:89) en Wooding (1979) noemen West-Afrikaanse groepen zoals de Ashanti’s, Hanta’s, Fantis, Wassa’s en de Akims die allen tot de Afrikaanse Akangroep behoren. Volgens Wooding (1981:12) waren deze grotendeels afkomstig van de Goudkust en spraken zij vooral de bekendste talen Tshi (Twi) en Fante. Volgens Wooding (1981:17) namen de Hollanders eerder Afrikanen van de Goudkust af, omdat zij bekend stonden als goede boeren of goede hulp in de huishouding. Van Stripiaan (z.j.) bespreekt de afwisseling in het aantal Afrikaanse groepen die in diverse periodes in Suriname beland zijn. Zo waren in 1700-1729 de Loango de kleinste groep, terwijl de Papa’s in de meerderheid waren. De laatsten zijn volgens Van Stripiaan (z.j.:12) nauwelijks meer aangevoerd na 1730. De Kormantin zijn volgens hem de tweede belangrijkste groep in Suriname geweest die voor enige tijd de dominante groep waren binnen de Surinaamse gemeenschap der tot slaaf gemaakten. Echter hebben zij later plaats moeten maken voor de Mandingo’s. De studie van Van Stripiaan (1993) leert echter ook dat er sprake was van een voorkeur voor de Loango’s. Deze Afrikaanse groep is voor lange tijd de constantste en grootste Afrikaanse groep geweest die naar Suriname gebracht is. In de laatste fase 1796-1826 zijn er volgens Van Stripiaan (1993:145) nog 25.000 Afrikanen afkomstig van de Loango en Bovenwindse kust aangevoerd met nietNederlandse schepen. Lamur et al (2011:XXXVI) stellen dat de aanvoer van tot slaaf gemaakte Afrikanen ondanks het verbod op de Transatlantische slavenhandel van 1807, toch nog clandestien is voortgezet in de periode 1819-1838. Volgens deze auteurs was het merendeel van deze groepen afkomstig uit andere regio’s van Afrika. Het bronnenonderzoek leert dat er tijdens de Transatlantische slavenhandelsreizen sprake was van een onmenselijke situatie. Balai (2013) en velen voor hem, hebben beschrijvingen gedaan van de omstandigheden aan boord van slavenschepen.

19

De obia mba Patakrudu23 heeft soortgelijke beschrijvingen gedaan en liet daarbij zijn emoties duidelijk blijken. Emoties als verdriet, pijn en woede waren duidelijk af te lezen van het gezicht van duman Wielingen. Emoties verwerkt in prenten Diverse bronnen handelen over ziekten als pokken, dysenterie, tuberculose en scheurbuik die op het schip uitbraken. Maar tekenaars hebben onbewust of bewust ook emoties als vrees en radeloosheid op prenten vastgelegd. Figuur 2.1 Het slavenruim op een slavenschip (1988), uit het gedicht Het Slavenschip, door Heinrich Heine. Overgenomen van http://www.slavenhaler.nl/feiten

2.3

Ontstaan van de Afro-Surinaamse cultuur

Van Stripiaan (1993:145) stelt dat men bij het bestuderen van de Afrikaanse invloed op de cultuur der tot slaaf gemaakte massa, rekening dient te houden met het tijdstip waarop deze invloed zich deed gelden. Onder de Afrikaanse groepen waren er diverse talen en dialecten. Tevens was er reeds in de 17de eeuw een pidgin-Portugese taal 24 die met de komst van andere Europese groepen rijkelijk aangevuld was. Van Stripiaan (z.j.:4) spreekt van een hybride talenvermenging, terwijl Toussaint dit proces als cultural transmission beschreven heeft tijdens de module Afrika in Diaspora. Vermoedelijk werd deze pidgintaal, naast de andere Afrikaanse talen gebruikt om met elkaar te kunnen communiceren. Daarnaast hadden sommige Afrikaanse groepen ook hun eigen religie. Van Stripiaan (z.j.:12) laat bijvoorbeeld zien dat er bij de Papa’s sprake was van een Mami Watacultus. De overleveringen uit de orale traditie handelen op hun beurt over de religie van de West-Afrikaanse groepen.

23

Deze is de oeroude Afrikaanse obia van de duman Wielingen die met zijn interviews uit de periode 1998-2007 een grote bijdrage heeft geleverd aan het fenomenologische en historisch-wetenschappelijk onderzoek. 24 Polanen stelt in een interview op 11 augustus 2013, dat de Afrikanen door de handelscontacten met de Portugese handelaren deze taal of lingua-franca ontwikkeld hebben. Deze taal is een van de positieve gevolgen geweest van het verdrag van Tordesillas van 1494 waar het oostelijk deel van de wereld, waaronder Afrika, aan Portugal toegewezen werd door de paus Alexander Borgia.

20

Marshall (2013) stelt dat niet alle Afrikanen een volledig en coherent concept van hun respectievelijke religies hadden, omdat velen afhankelijk waren van de kennis van hun obeah-man. De vraag is hoe deze Afrikaanse groepen gekomen zijn tot een nieuwe cultuur die tijdens het integratieproces van de tweede generatie 25 verworden is tot een Afro-Surinaamse cultuur. 2.3.1

Integratie en syncretisme

Het ontstaan van nieuwe culturen onder de tot slaaf gemaakten in de Nieuwe Wereld wordt door Harris (1993:4) en Shepperson (1968) als volgt verklaard. De tot slaaf gemaakte Afrikaanse groepen hadden een underdog positie. Bij hun was er sprake van heimwee naar het moederland. Zij hebben daarom een ‘nieuw Afrika’ gecreëerd. Afrikaanse historici als Uya, Levine, Patton, Palmer (zoals geciteerd in Harris,1993) spreken zelf van een Pan-Afrikaanse traditie waarin het scheppen van één Afrikaanse identiteit de hoogste cultuuraspiratie was. Mba Patakrudu stelde hierover het volgende: “De Afrikanen wisten dat zij een eenheid zouden moeten vormen om gezamenlijk de slavernij te kunnen overleven. Dit zou ten koste van de eigen cultuur gaan. Degenen die tegen de zaak waren, hebben zich afgezonderd.”26 Weridu (1998) komt tot dezelfde conclusie, want hij stelt dat de Afrikanen concepten van elkaars culturen hebben overgenomen wat ook van invloed is geweest op de taal die mede door dit proces van syncretisme ontstond. Echter verdient dit een aanvulling. In de kolonie Suriname werd naast het Engels, Nederlands, en Frans ook het Sranan gesproken. De laatste taal is volgens Van den berg (z.j.) in feite een voorzetting van de Portugese pidgintaal. Die had zich vanaf 1700 geëxpandeerd en was een culturele mix van concepten en woorden geworden die afkomstig waren uit het Portugees, Deens, Italiaans, Nederlands, Spaans en vooral het Engels. Echter heeft het Sranan volgens Van den Berg een trage ontwikkeling meegemaakt vanwege de lange dominantie van de Surinaamse populatie door de volwassen tot slaaf gemaakte Afrikanen. Van den Berg heeft het hier over de dominantie van de eerste generatie van tot slaaf gemaakte Afrikanen. Echter laat het onderzoek zien dat nieuw gearriveerde Afrikaanse groepen al voor 1700 geconfronteerd waren met een nieuwe cultuur van inlandse zwarte tot slaaf gemaakten.

25

Op 30 april 2014 werd er een lezing door Ramsoedh gehouden waarin hij het begrip integratie volgens zijn concept onderverdeeld heeft. Hij noemt integratie een langdurig proces dat zich voor kan doen in drie fases ( onder drie generaties). 26 Dit is allemaal in een Afrikaanse taal, het Kromanti gezegd en vertaald geworden door de assistent van duman Wielingen.

21

Deze worden in primaire en secundaire bronnen als Creolen aangeduid, maar omdat deze geschiedenis vanuit het perspectief van de wintigelovige benaderd wordt, is gekozen voor de term Afro-Surinamers. Zij waren geboren in de kolonie Suriname en hadden tegen het einde van de 17de eeuw al een Afro-Surinaamse cultuur ontwikkeld waarin het Sranan en de religie genaamd Winti een voorname rol vervulden. Door vast te houden aan hun Afro-Surinaamse cultuur werden nieuw gearriveerde Afrikanen min of meer gedwongen om mee te gaan met het proces van integratie. Stripiaan (z.j.:7) stelt bijvoorbeeld dat het voor de nieuwe en opeenvolgende generaties van in de kolonie geboren tot slaaf gemaakten niet langer mogelijk was om de primaire cultuur van hun ouders te handhaven. Er was volgens Stripiaan een te grote afstand ontstaan tussen de dominante Afrikaanse cultuur van de ouders en die van hun nakomelingen, de Afro-Surinamers. Het cultuurgedrag van de tweede, derde en opeenvolgende generaties heeft geleid tot een langzame maar gestage integratie van Afrikanen in de nieuwe Afro-Surinaamse gemeenschap. Toussaint heeft tijdens de module Afrika in Diaspora dit proces aangeduid als cultural adjustment, terwijl de sociologie het als creolisering bestempelt. Maar het antropologisch begrip etnogenese is hier beter van toepassing, want er was uit deze diverse fases van integratie, een nieuw volk geboren. Dat verschilde qua cultuur van de pas gearriveerde Afrikanen. 2.3.2

Ontwikkeling van de Afro-Surinaamse godsdienst

Het bronnenonderzoek leert dat wintikenners als Stephen (1979,1985), Sedoc (1979), Zaalman (2002, 2005) en diverse wetenschappers als Wooding (1979), Van Lier (1977), Rotgans (2007), Dors (2007), Meel (1999), Marshall (2007) en vele anderen, het thema Winti in hun studies of artikelen behandeld hebben. Deze wetenschappers stellen terecht dat de tot slaaf gemaakte Afrikanen en hun nakomelingen door de eeuwen heen een bijdrage hebben geleverd in de totstandkoming van winti. De respondent Toppin gaf in een interview aan dat Winti zich net als de andere religies in het Caribisch gebied kunnen ontwikkelen, omdat de basis van vele Afrikaanse religies met elkaar overeenkomt of hetzelfde is. Het verschil ligt in de naamgeving, symbolen en de rituelen. Winti was rond de 17de eeuw een Afro-Surinaamse religie die zich door syncretisme ontwikkeld heeft. Het bronnenonderzoek leert dat de eerste syncretische fase door Afrikaanse groepen is geleid die in de meerderheid waren of die bekend stonden om hun flexibiliteit en innovatie. Het concept watramama is bijvoorbeeld afkomstig van de Papa die naast de Loango een meerderheid vormden in de tot slaaf gemaakte massa. Volgens Van Stripiaan (z.j.:10-17) is watramama een overblijfsel van de Mami Watacultus.27

27

De website http://www.kwekudee.tripdownmemorylane.blogspot verstrekt informatie over de godheid Mami Wata. Hierbij worden bijvoorbeeld ook priesteressen aan het woord gelaten.

22

Het onderzoek wees tegelijkertijd uit dat winti een sterke West-Afrikaanse inslag heeft waarin concepten van de Akan28 verwerkt zijn. De vraag hoe dit zou komen, werd door Small beantwoord. Volgens deze beschikken hedendaagse WestAfrikaanse groepen, net als hun voorouders over een flexibel karakter. Deze cultuureigenschap is zeer bepalend geweest voor de ontwikkeling van winti. De Akan hebben in deze eerste fase innovaties gepleegd. Ze hebben concepten van de religies van de Papa, Loango, Cormantin en andere Afrikaanse groepen geïncorporeerd in de eigen religie29. Althans, Weridu (1998) heeft de structuur van de religie van de Akan beschreven. Winti heeft een soortgelijke structuur waarin enkele van de Akan-concepten terug te vinden zijn. Figuur 2.2

Structuren van de Akan- en wintireligie winti

Akan-religion

Anana Kedyaman Kedyanpo

Onyankopon Twediampon Nana

Extra human beings and forces

Kra

Human beings

Djodjo Lower animals

Vegetation

Inanimate world

Jeje

Winti's en obia's

Kabra

Stephen (1985:27) geeft aan dat het Surinaams en winti-gerelateerd woord Anana van de Fante-Akan in Ghana afkomstig is. Maar Weridu (1998) laat echter zien dat er een versmelting van Akantermen heeft plaatsgevonden. Zo staat Onyankopon voor: Hij die groot is. Twediampon wordt vertaald als: degene op wie je kunt steunen en die je niet laat vallen. En Nana is: de grootvader. De hoogste godheid binnen Winti is Anana Kedyaman Kedyanpo. 28

Rotgans heeft op de Conference on Bonder Labor, Migration, Diaspora and Identity Formation in Historical and Contemporary context van juni 2013, de religie van de West-Afrikaanse volkeren zoals de Yoruba en de Ashanti behandeld. Zij heeft volgens de wetenschapper Small, de theologie van Winti gerationaliseerd en geprobeerd deze te structuren. Maar sommige van haar verklaringen komen niet overeen met datgene wat de dumannen- en duvrouwen stellen over winti. Winti is een complexiteit en kan niet gerationaliseerd worden. Er zijn in winti verscheidene concepten en doctrines geïncorporeerd van religies uit West-Afrika, en uit andere religies in Suriname van de Inheemsen, Joden, Christenen, Hindoes en Javanen. 29 Ik ontving van dr. Kwame Nimako die de module Contemporary World Politics op de masteropleiding heeft verzorgd, het artikel ‘Toward Decolonizing African Philosophy and Religion’, van Weridu. Die doet een beroep op in diaspora levende nazaten van Afrikanen om de eigen geschiedschrijving over slavernij en religie ter hand te nemen.

23

Over de overeenkomst in de structuren van beide religies kan het volgende gesteld worden. Bij de religie van de Akan en binnen winti is er sprake van een relatie tussen de hoogste macht, de natuur en al wat hierin leeft. Net als bij alle Afrikaanse religies gaat het bij Winti ook om de relatie tussen de mens en geesten. Deze relatie is volgens Stephen (1985:10) gebaseerd op het feit dat de natuur een diepe indruk op de mens maakt. De mens was in zijn relatie met winti’s en obia’s met verwondering, ontzag en soms diepe angst vervuld. Stephans verklaring komt overeen met het numineus van Otto, want volgens Smart (2008:16) voert de mens rituelen om de natuur gunstig te stemmen. Bij de Afrikaanse mens en diens nakomelingen worden natuurgeesten middels rituelen gevraagd om bescherming, rust, hulp en welvaart. Alle geesten die onderdeel zijn van het geestelijk bestel van de mens, worden bij rituelen betrokken. De kra is een onderdeel van Anana die men als het centraal aanspreekpunt van de mens kan beschouwen. Geen enkel ritueel heeft succes als de kra daar niet achter staat. De kra is volgens duman Bijlhout de ziel die met een levenstaak vanuit de hemel neerdaalt. Het neemt bezit van de pasgeborene en zal dit jong mensje tot de dood bijstaan om de door Anana opgelegde levenstaak te vervullen. De kra wordt hierin ondersteund door winti’s en obia’s. Maar de mens is echter een individu met een vrije wil en daardoor ook een menselijke geest, de jeje. De kra en de jeje ziet de onderzoeker als de extra human beings waar de Akan het over heeft. De Akan hebben het voorts over forces of krachten. Het gaat hier om de winti’s en obia’s. De diverse Afrikaanse groepen hadden allen een eigen benaming voor deze geesten. Zeer waarschijnlijk zijn hun nakomelingen, de tweede en derde generatie degene geweest die innovatief hiermee zijn omgegaan. Alle geïnterviewde dumannen stellen dat het Sranan de oplossing geboden heeft. Wooding (1979,1981), Stephan (1985), Zaalman (2002) en vele anderen hebben een gedeelde visie over het ontstaan van de term winti. De voorouders gingen er vanuit dat men geesten, net als de wind, niet kan zien maar wel kan voelen. Dus werden zij in het Sranan voortaan als winti’s aangeduid. De obia’s zijn de beschermgeesten. We zien dat het Afrikaans woord Obeah door het Sranan gesurinamiseerd is tot obia. Naast de winti’s en obia’s komen ook andere geesten voor. De geesten van de overledenen werden yorka genoemd. Echter zijn de begrippen kabra en profen niet ontleend aan aspecten die afkomstig zijn van Afrikaanse religies. Het zijn winticoncepten die ontstaan zijn als gevolg van de kerstening van Afro-Surinamers. Zo is kabra volgens Stephan (1985:10) een geest van een overledene die christelijk gedoopt is. En de profen is de geest van een overledene die niet christelijk gedoopt is. De lower animals en de vegetatie hebben net als in Afrika, ook een belangrijke rol vervuld voor de tot slaaf gemaakte Afrikanen in de kolonie Suriname. Zij hebben te maken met de rituele dimensie van winti. Het fenomenologisch onderzoek leert dat de Afrikanen en Afro-Surinamers deze aspecten van de Afrikaanse religies hebben behoed van de ondergang, door ze in leerstellingen en verhalen vast te leggen. Deze vormen samen de doctrinaire en mythische dimensie van winti. 24

Winti en muziekinstrumenten Volgens Van Stripiaan (1993:145-151) zouden de Loango vanwege hun meerderheid, een veel grotere rol hebben gespeeld in het ontwerpen of scheppen van een nieuwe cultuur onder de tot slaaf gemaakte massa. Van Stripiaan (1993:150) doet deze uitspraak op grond van het feit dat Stedman (1971:364, 376377) in de 18de eeuw in totaal achttien muziekinstrumenten in kaart heeft gebracht. Onder deze zijn vier Loango-muziekinstrumenten naast die van de Papa en AfroSurinamers aangetroffen. Stedman (1971:364, 376-377) heeft hij het bijvoorbeeld over een grote en kleine Loango-trom (no.5 en 7); de Loango-tou-tou (no.18; een fluit met vier gaten); de Loango-bania (no.10); een Papa-trom(no.6); een Ansokkobanja (no.3 afkomstig uit Ivoorkust / Ghana); een xylofoon en een kleine en grote Creoolse trom.

25

Figuur 2.3 Muziekinstruments of the African Negroes (1971), door Stedman, J. G. Overgenomen van http://www.hitchcock.itc. virginia.edu/Slave Trade/collection/large/mariners04JPG

26

Echter is de stelling van Stripiaan niet helemaal juist. Van Lier (1977:127) heeft het bijvoorbeeld over het feit dat voorstellingen, gebruiken en concepten van WestAfrikaanse groepen als de Ashanti en Dahomey een grotere rol gespeeld hebben in winti. Dit wordt ondersteund door de respondent Wolf die het volgende stelt: “Bij het spelen of maken van muziek op Alakondre preys in Paramaribo, verschijnen er eerder winti’s en obia’s van West-Afrikaanse afkomst. De Loango-winti verschijnt zelden. En als deze opkomt, staat het op zichzelf. Maar wanneer je op de Para een prey geeft, is de Loango-winti degene die vooral op de voorgrond treedt.” Het fenomenologisch onderzoek leert dat de gemeenschap der tot slaaf gemaakten in de Para tijdens de slavernij overwegend uit Loango-Afrikanen bestond. Hun nakomelingen wonen nog steeds in de Para 30 en zijn in het bezit van Loangowinti’s en obia’s. Volgens Wolf is dit op preys in de Para te merken. Zo wordt daar de Loango-trom altijd bespeeld, omdat de verschijning van de Loango-winti een vaststaand feit is. Deze overlevering wordt enigszins ondersteund door datgene wat Lamur et al (zoals geciteerd in Wooding, 1972:321-322, 329) stellen over de tot slaaf gemaakte Afrikanen die in de periode 1819-1838 clandestien werden ingevoerd. Die hebben ook herinneringen aan Afrika vastgelegd in liederen. Zo zijn er Sokkopsalmen waarin het cultuuraspect van de voorouderverering blijkt. Lamur et al (2009:XXIX) achten het denkbaar dat het relatief aantal Afrikanen, die na 1807 werden ingevoerd, bijgedragen hebben a. tot de retentie van de liederen en b. de doorwerking van andere Afrikaan-sociaal-culturele elementen binnen de Surinaamse koloniale samenleving. De in 2014 geïnterviewde respondenten, de heren Wolf en Oosterwolde, hebben zich in dezelfde bewoordingen uitgelaten. Zij stellen namelijk dat de voorouders herinneringen aan Afrika in de vorm van liederen, verhalen en odo’s hebben vastgelegd. Er hebben zich in de 18de eeuw twee sociale bewegingen voorgedaan. Er was in de 17de eeuw een Afro-Surinaamse cultuur ontstaan waarin integratieprocessen van de tweede, derde en andere generaties van nakomelingen en syncretische processen gaande waren. Anderzijds werd de Afro-Surinaamse cultuur na 1807 beïnvloed door Afrikanen die in Afrikanismen als de Sokko psalmen, winti en de muziek de herinneringen aan Afrika levend hielden. De Sokkopsalmen vervullen samen met de muziekinstrumenten een belangrijk rol op de banya- en wintipreys.

30

De plantages Vierkinderen, Bersaba, Berlijn, Hannover en Moroe zijn enkele voorbeelden van Loango- gemeenschappen.

27

2.3.3

Spirituele leiders en Winti

Volgens de geïnterviewde dumannen hebben in de periode 1700-1863 dumannen, duvrouwen en wintigelovigen in Paramaribo en in de Para, een belangrijke rol vervuld in de totstandkoming van winti. Deze verklaring wordt ondersteund door de Caribische geschiedwetenschapper Long (1774), want die stelt dat Afrikaanse obeah-mannen en- vrouwen een voortrekkersrol hebben vervuld in Caribische maatschappijen waar er sprake was van slavernij. Zij waren de onderwijzers van Afrikaanse folklore en cultureel erfgoed. Dit komt overeen met de visie van de geïnterviewde dumannen over de rol van hun voorgangers. Volgens mba Patakrudu hielden dumannen geheime bijeenkomsten om overlevingsstrategieën te bedenken en toe te passen. Op deze bijeenkomsten waren de Afrikaanse winti’s en obia’s degenen die instructies gaven. In feite waren zij de bedenkers van overlevingsstrategieën die als hoogste culturele doel hadden: het beschermen van de tot slaaf gemaakten. De dumannen en duvrouwen waren degenen die met behulp van rituelen winti’s en obia’s krachtig hielden of maakten. De stadse tot slaaf gemaakte was van deze spirituele leiders afhankelijk als die cultuur-religieuze doelen moest bewerkstelligen. Maar na 1700 waren er ondertussen al vele tot slaaf gemaakten van gemengde afkomst. Het fenomenologisch onderzoek leert dat gemengden niet op de Afrikaans traditionele manier geholpen kunnen worden. De dumannen kregen tijdens theofanies, instructies van de winti’s en obia’s van deze Afro-Surinamers. En omdat deze Afrikaanse dumannen en duvrouwen flexibel en innovatief waren, hebben zij deze Afro-Surinaamse gebruiken, concepten en voorstellingen geïncorporeerd in hun Afrikaanse religies. De basis van winti is daarom Afrikaans. Winti is mede dankzij de werken van dumannen en duvrouwen uit de periode 1700-1863 totstandgekomen. Het ontstaan van een Afrikanisme als winti is geen apart verschijnsel geweest. Romer (1982:154) en Pollak-Eltz (1970) stellen bijvoorbeeld dat er in het Caribisch gebied ook religies zijn ontstaan die het resultaat zijn van creoliseringsen syncretische processen. Zij geven voorbeelden als: “Shango” (in Trinidad), "JuJu" (op de Bahama’s), "Obeah" en Kumina (in Jamaica), “Santeria” (in Cuba) en “Vodoo of Vodun”(in Haïti). In Zuid-Amerika het Candomble (in Brazilië) en “Obia” in Suriname.

2.4

De tot slaaf gemaakte in Paramaribo

In de vorige paragraaf is het ontstaan van de Afro-Surinaamse cultuur en winti behandeld. Die werd bedreven door tot slaaf gemaakte Afrikanen en AfroSurinamers die in Paramaribo leefden en werkten.

28

Lammens (1982:70,73 en 74), Van Lier (1977:110), Hartsinck (1974:909-910) en anderen, geven ons een beeld van het leven van deze tot slaaf gemaakten. Buddingh (1995) verstrekt ons cijfermateriaal over het aantal tot slaaf gemaakte Afrikanen in Suriname. 2.4 Jaar 1752 1774 1795 1813 1836 1854 1862

Tabel aantal onderdrukte Afrikaanse tot slaaf gemaakten 1752-1862 Suiker Koffie Katoen Overige31 Paramaribo Totaal 19.008 16.584 12.232 10.108 17.659 17.884 19.789

16.029 37.179 26.710 21.968 12.942 5584 3892

4209 5692 6545 4550 2551

534 3071 2204 3717 2590 4396 4714

2294 3089 2800 2599 7143 6401 5538

37.835 59.923 48.155 44.084 46.879 38.545 36.484

Overgenomen van Geschiedenis van Suriname, door Buddingh, H., 1995, Het Spectrum, p.81.

Volgens Schalkwijk (2010:120-121) leefden er tussen 1787 en 1860 van het totaal aantal tot slaaf gemaakte Afrikanen in de kolonie Suriname slechts 16% in Paramaribo. Maar deze overtroffen het aantal witten omdat er van deze groep slechts 15% woonachtig was in Paramaribo in de 17de eeuw. Schalkwijk (2010:121) heeft het over een toename van het aantal witten in Paramaribo van 45% tot 76%. Verklaart dit onder andere de totstandkoming en uitvaardiging van plakkaten, notificaties en publicaties die volgens Schiltkamp en Smidt (1973:707, 721 en 927929) handelen over het praktiseren van de Afrikaanse religie, later winti? De stadse tot slaaf gemaakte praktiseerde winti, omdat die geen gemakkelijk leven had. Volgens Van Lier (1977:111)) stonden zij bloot aan geweld en discriminatie en zou het onmiddellijk contact met de meester voordelen maar ook schaduwzijden gekend hebben. Van Lier (1977:111) doet enkele beschrijvingen van het leed van de tot slaaf gemaakte die soms voor futiliteiten gestraft werd. Zij werden binnen en buitenshuis gestraft en hun gegil en gekerm was te horen. Van Lier (1977:93) heeft het hier over: het door bijzondere plakkaten beperkte recht van ‘huiselijke jurisdictie’. Het was het strafrecht van de planter of witte ten aanzien van zijn tot slaaf gemaakten. De oral history geeft tal van voorbeelden die over dit strafrecht handelen. Zo zouden volgens Mekdessi 32 de voorouders van de familie Ooft, aan de Gravenstraat een herenhuis in eigendom hebben gehad met een kelder.

31 32

Overige’ betreft de tot slaaf gemaakten die werkzaam waren op de hout- en kostgronden. Interview op 15 februari 2013 om 8.45 uur. Deze is een kleindochter wier oma de kettingen in de kelder gezien had. Het huis heeft de nakomelingen veel angst ingeboezemd, want na de dood van de laatste inwonende, bleef het huis jaren onbeheerd. Het is later verkocht en er is op dit terrein een afdeling van de Surinaamse telefoonmaatschappij Telesur ondergebracht.

29

Er waren kettingen en andere gevaarlijk uitziende ijzeren voorwerpen tegen de muur van deze kelder bevestigd. Dit sluit aan op hetgeen Van Lier (1977:111) eerder gesteld heeft over de stadse tot slaaf gemaakte, die ondanks het beperkte strafrecht van diens meester, toch blootgesteld was aan diverse vormen van wreedheid en onderdrukking. Volgens Van Lier (1977:94) waren planters bevoegd om op eigen gezag, mannen vijf en twintig zweepslagen te geven, vrouwen vijftien, jongens van veertien tot zestien jaar vijftien en meisjes van dezelfde leeftijdsgroep tien. Van Lier (1977:111) stelt verder dat menig stadse tot slaaf gemaakte in stilte kon worden vervoerd naar de plantage om daar gestraft te worden. Gaat het hier om een straf die in Paramaribo volgens bijzondere plakkaten niet uitgevoerd mocht worden? Vele geschiedschrijvers en wetenschappers hebben de slavernij en daarmee gepaard gaande excessen geprobeerd te rechtvaardigen. Vernooij (zoals geciteerd in Van de Linde, 1956; Ten Hove, 1997, Hirsch, 1995, Teenstra, 1844, Van Raalte, 1973, en Ort, 1963) geeft met de uitspraken van enkele witte christenen aan, dat er in deze groep voor- of tegenstanders waren van de slavernij. Deze witten hebben vanuit de christelijke leer de slavernij gerechtvaardigd. Hun uitspraken zijn niet waardenvrij maar subjectief. De subjectiviteit treffen we echter ook aan bij de overleveringen uit de orale traditie. Die is merkbaar in de eenzijdige beschrijvingen over de slavernij en daarmee gepaard gaande excessen. Deze subjectief gekleurde beschrijvingen zijn veelal afkomstig van obia’s en winti’s van de dumannen, de dumannen en duvrouwen en andere nakomelingen van de tot slaaf gemaakte Afrikanen. De overleveringen van de obia mba Patakrudu zijn bijvoorbeeld gefocust op de wijze hoe de tot slaaf gemaakte uitgebuit, mishandeld, verkracht en gediscrimineerd werd door de witten. Diverse obia’s van geïnterviewde dumannen stellen bijvoorbeeld ook de ‘christelijkheid’ en het gedrag van de witte plantagehouders en stedelingen aan de kaak. Tijdens de module Africa in Diaspora werd het gedrag en de handelingen van witten in de kolonies geanalyseerd. Deze zijn door Toussaint in domeinen (domains) gecategoriseerd. De verkrachting valt onder het erotic domain. De uitbuiting en de straffen vallen onder de status allocation domain. Het gaat hier om het bijbrengen of aanleren van regels van de witte onderdrukker. De tot slaaf gemaakte leerde door toepassing van extreem geweld wat zijn plaats was in de witte koloniale maatschappij.

30

De status allocation en utilitarian domain in werking De uitvoering van de geseling in het verplichte bijzijn van andere tot slaaf gemaakte Afrikanen. Dit is een vorm van naked terror.

Figuur 2.5 [Tot slaaf gemaakt] (z.j.) Auteursrechthebbende onbekend. Overgenomen van http://www.ignisi.com

Bij het utilitarian domain werd de tot slaaf gemaakte geïndoctrineerd met de stelling dat die geboren was om te dienen. De tot slaaf gemaakte massa werd hierdoor constant bewust gemaakt van zijn underdogpositie. Het onderhouden van de rituele dimensie van winti was daarom van essentiële waarde voor de tot slaaf gemaakte massa. Het stelde hen namelijk in staat om het psychische en fysieke geweld enigszins te verdragen. 2.4.1

Winti bestreden door de regelgever

Het leven van de tot slaaf gemaakten en vrijen in Paramaribo, was volgens Schiltkamp en Smidt (1973:721) aan allerlei leef- en gedragsregels gebonden. Deze waren vastgelegd in plakkaten, notificaties en publicaties. Deze handelden ook over de cultuur van de stadse tot slaaf gemaakten. Bij het bestuderen van sommige van deze wetsbronnen werd duidelijk dat de meeste gouverneurs en leden van het Hof van Politie en Criminele Justitie, winti verwerpelijk vonden. Er was sprake van een negatieve beeldvorming over winti. Hun beleid was onder andere gefocust op het doden van de cultuur van de Afrikanen en hun nakomelingen. Zo werden preys 33 door vele witten als verwerpelijk beschouwd. Volgens de bestudeerde plakkaten hadden de witten last van de muziek. De visie van verwerpelijkheid kan het best gedemonstreerd worden met het beleid van Gouverneur Crommelin (1757-1768). Die had zijn beleid met betrekking tot het houden van preys in Paramaribo verscherpt. 33

Uit een interview (28 juni 2013 om 1.15uur ) met Oosterwolde is gebleken dat de tot slaaf gemaakten zeker tot 1863 alleen banyapreys hebben gehouden. Op deze banyapreys werd de hulp en de aanwezigheid van de geesten van de voorouders ingeroepen om hun nakomelingen met raad en daad bij te staan.

31

Volgens Buddingh (1995:103), Schiltkamp en Smidt (1973) en Van Lier (1977) stond de kolonisten in Paramaribo in 1759 een straf van 500,- boete te wachten indien zij tot slaaf gemaakten toestonden om in huis of op het erf preys te houden. Volgens Schiltkamp en Smidt (1973:727) was er zelfs een plakkaat dat waarschuwde voor de gevolgen van het bijwonen van preys: “Op poene dat zij daarbij bevonden en geattrappeert wordende, voor de eerste reize de executie van zodanige slaaf of slavinne zullen moeten aanzien en daarbij praesent zijn en voor de tweede reize geattrappeert wordende ipso facto in haar vorige slavernij zullen vervallen ten behoeven van den lande.” Maar het bronnenonderzoek laat ook zien dat niet alle witten een weerzin hadden tegen het praktiseren van winti. Sommige gouverneurs vormden namelijk een uitzondering op de regel. Althans, dit blijkt uit de studie van Hartsinck (1974). De koloniale overheid schijnt in sommige periodes terug te zijn gekomen op het wintiverbod. Volgens Hartsinck (1974:909) waren zij bang voor de wraak van de overledenen en daaraan gerelateerde gevolgen. Betekent dit dat de koloniale overheid bekend was met winti? Volgens Hartsinck (1974:909) was de koloniale overheid bang dat het wintiverbod geheime bijeenkomsten in de hand zou werken. En die werden gevaarlijker geacht dan het houden van de preys. Het bronnenonderzoek leert dat gouverneur Temminck (1722-1727) de tot slaaf gemaakte wintigelovigen op diverse manieren tegemoetgekomen is. Tijdens zijn beleid werden de stadse tot slaaf gemaakten in de gelegenheid gesteld om hun religie op het Gouvernementsplein te praktiseren. Volgens Hartsinck (1974:910) was men tot die maatregel overgegaan, omdat men de tot slaaf gemaakten op deze manier onder controle dacht te kunnen houden. Tevens werd er een ordonnantie gepubliceerd waarin gesteld werd, dat iedere ingezetene zijn tot slaaf gemaakten mocht toestaan om op zijn erf in Paramaribo een prey te houden. Het was hen ook toegestaan om zacht klinkende instrumenten tot tien uur ‘s avonds te spelen. Deze ordonnantie werd volgens Hartsinck (1974:909-910) al snel ingetrokken, omdat de tot slaaf gemaakten in grote aantallen naar de Pleyën liepen. De plakkaten die handelden over het verwacht gedrag van de stadse tot slaaf gemaakten werden namelijk schromelijk overtreden. En dit wilde men juist voorkomen. De visie van het verwerpelijk zijn van winti was niet alleen zichtbaar in het koloniale beleid en de regelgeving, maar ook in de geschiedschrijving. Dit is bijvoorbeeld gebleken in de meeste primaire bronnen waar geschiedschrijvers beschrijvingen hebben gedaan over de beleving van de Afrikaanse religie en winti.

32

2.5

Historiografie van de geschiedschrijving over winti

De geschiedschrijving van Winti en de beleving hiervan is als eerst gedaan door witte memoriebanken van de 18de tot de 20ste eeuw. In al deze bronnen zijn er waardeoordelen gedaan. Er is sprake van bias. Zo is het praktiseren van winti als afgoderij bestempeld in primaire bronnen als Herlein (1718) en Hartsinck (1974). In deze studies en in die van Benoit (1980), is er duidelijk sprake van een negatieve beeldvorming over winti. Het onderzoek leert dat deze visie onder andere ontstaan is door de vele negatieve ondervindingen van witte plantagehouders met wisi en vergiftiging. Echter hebben externe factoren of gebeurtenissen in andere kolonies van Europese grootmachten als Engeland en Frankrijk deze negatieve beeldvorming ook beïnvloed. De handelingen van de wintigelovigen werden over één kam geschoren met hekserij of toverij. De meeste geschiedschrijvers van de 18de en 19de eeuw hebben de wintigelovigen en het praktiseren van winti vanuit de christelijke geloofsleer veroordeeld. Zo heeft Herlein (1718:105) het bijvoorbeeld over wintigelovige heidense slaven die afkomstig zijn uit het geslacht van Cham. Deze zouden talrijke kromme wegen bewandelen en zelfs de duivel en afgoden aanbidden. Benoit (1980:38-39) stelt dat Afrikanen de kunst bezitten om slangen te temmen en dat het bijgeloof bij hen, diep ingeworteld is en dat het moeilijk is hen ervan te genezen. Sommige contemporaine geschiedwetenschappers hebben de concepten van deze witte memoriebanken overgenomen. Zo noemen Oost-Indië (2000:46) en De Bruijne (1982) de tot slaaf gemaakte Afrikanen ook heidenen. Maar het fenomenologisch onderzoek en de historische interviews leren dat de Afrikanen en hun nakomelingen geen heidenen kunnen zijn geweest. In de vergelijking van de Akanreligie met winti is immers bewezen dat beide groepen de Hoogste Godheid kenden en respecteerden. En volgens Toppin die zich gespecialiseerd heeft in de materie van de Afrikaanse spiritualiteit, dienden de Afrikanen God lang voor de komst van de witten. De obia’s van sommige duman stellen dat de zwarte mens niet de duivel aanbad, maar zijn winti’s en obia’s vereerde middels rituelen zoals zang, dans en het eten van hun geliefde spijzen. In de meest genoemde literaire werken van de 18de en 19de eeuw zijn de handelingen van dumannen, en duvrouwen en de wintigelovige als bijgeloof afgedaan. Er zijn ook andere uitspraken gedaan die niet op waarheid berusten. Benoit (1980:39) verklaart bijvoorbeeld dat Afrikanen de kunst bezitten om slangen te temmen. Dit berust niet op waarheid. Het fenomenologisch onderzoek laat namelijk zien dat de tot slaaf gemaakte Afrikanen en hun nakomelingen winti op verschillende wijze hebben gepraktiseerd.

33

Dit is ook merkbaar bij huidige dumannen en duvrouwen Afhankelijk van de herkomst en aard van de obia of winti van de dumannen en hulpzoekende, werden rituelen op Afrikaans-traditionele en/of Afro-Surinaamse wijze uitgevoerd. Dit verklaart het verschil in het onderhouden van de rituele dimensie van winti. Het bronnenonderzoek leert echter ook zien dat niet alle witte memoriebanken zich zoals Hartsinck en Herlein hebben uitgelaten over het praktiseren van Winti. Stedman (1971:364) is minder negatief in zijn beschrijvingen van een banyaprey. En hoewel Kuhn (1828) op sceptische wijze de handelingen en de kunde van dresimama’s of duvrouwen beschrijft, is er bij hem minder sprake van bias. Er zijn er in de loop der jaren ook studies verschenen waarbij wetenschappers van diverse disciplines zoals de historie, antropologie, sociologie en psychiatrie die winti anders benaderd hebben. Meel (1997:60) levert met de uitspraak 34 van Voorhoeve het bewijs dat er ook witten zijn geweest (en nog steeds) die zich positief hebben uitgelaten over het praktiseren van Winti. Dit is bijvoorbeeld ook te merken aan de studie van Venema (1992). Feit is echter dat de meeste witte memoriebanken van de 18de en 19de eeuw het verleden van de beleving van winti subjectief vastgelegd hebben. Maar hun studies zijn van waarde voor de hedendaagse onderzoeker. Dankzij Hartsinck (1974:904) weten we bijvoorbeeld dat de tot slaaf al in de 18de eeuw gemaakte hun duvrouw Gran Mama of Grootmoeder genoemd hebben en hun duman Gran Tata of Grootvader. En dankzij Kuhn, Stedman, Hartsinck, Benoit, Van Lier (1977:108) en Meel (1997:60), is het ons duidelijk dat niet alle witten winti en het praktiseren daarvan verwerpelijk hebben gevonden. In de volgende paragraaf wordt dieper ingegaan op dit aspect, omdat het in vele gevallen de relatie tussen sommige witten en de zwarten beïnvloed heeft.

2.6

Dumannen en de koloniale overheid

Het bronnenonderzoek leert dat er tijdens de slavernij sprake was van een complexe relatie tussen de koloniale overheid en prominente leden in de zwarte tot slaaf gemaakte massa. Er is hier sprake van een complexiteit. Enerzijds hadden opeenvolgende koloniale overheden en leden van het Hof van Politie en Criminele Justitie de cultuur van deze tot slaaf gemaakten steevast als verwerpelijk beschouwd. Winti-gerelateerde rituelen waren als afgoderij bestempeld in het wintiverbod. Maar anderzijds maakten zij zelf ook gebruik van de diensten van duman zoals Quassie van nieuw Timotibo.

34

‘Stel je voor dat een grotere macht dan jij je vervult en je voor een ieder zichtbaar doet uitstijgen boven jezelf en je bekwaam maakt tot grote dingen, dit moet toch wel iets fantastisch voor de man zelf zijn. En als dit dan nog echt van hem als neger is, een grootheid waar de blanke het bestaan zelf niet vermoeden kan, daarbij verbleekt dan de zichtbare presentie van Christus in de kerk en de gelovigen (waartoe hij ook nog behoort, maar zonder trots). Voorhoeve verwijst met dit citaat naar brief 98 gericht naar J.J. Kijne, gedateerd 8 juni 1958, welke handelt over de ervaring van Kijne met de Afro-Surinamer die buiten de kerk op zoek is naar zijn roots.

34

Volgens Dragtenstein (2004:36,37) gingen leden van de koloniale overheid zelf aan huis bij duman Quassie of lieten die sommeren om een luku te doen. Dragtenstein (2004:37,39) noemt als voorbeeld de raadsfiscaal Talbot die rond 1742 het voordeel of nut van de ‘diensten’ van Quassie ingezien had en deze gepromoot zou hebben. Quassi had zich volgens Dragtenstein vanaf 1743 verdienstelijk gemaakt voor witte vertegenwoordigers van de koloniale staat en andere prominente witten in de koloniale samenleving.

Duman Quassie (1692-1787) Hij werd voor zijn bewezen diensten aan vele witten in de koloniale samenleving, beloond met de vrijheid.

Figuur 2.6 The Celebrated Graman Quasy (1971), door William Blake, in Stedman J.G., Narrative. Overgenomen van http://www.suriname.nu

De toepassing van de methode van data-triangulatie laat het volgende zien. Overleveringen uit de orale traditie zijn vergeleken met datgene wat Dragtenstein (2004) over de complexe relatie van de witten met Quassie stelt. Volgens de obia’s Mba Patakrudu, Pa Fransie en Tanchi35 werd de koloniale overheid met raad en daad bijgestaan door een groep dumannen die bij hun bekend stonden als ‘de Witti Musu’. Quassi was in de periode 1720-1776 zeer actief als lukuman. Volgens de obia’s moet Quassie zelfs een vooraanstaand lid van de Witti Musu beweging zijn geweest. Het begrip Witti Musu treffen we echter niet aan in de studie van Dragtenstein (2004), noch in bestudeerde primaire bron als Stedman (1971:409413). Kan het zijn dat de koloniale overheid na de dood van Quassie in 1787 ook andere dumannen is blijven consulteren? Werden deze dan spottend Witti Musu genoemd door de wintigelovigen in Paramaribo? Tanchi verteld dat de stadse tot slaaf gemaakten bang waren voor de Witti Musu en dat zij die vreesden. De Witti Musu verraadden de vluchtroute en vluchtgebieden van weggelopen tot slaaf gemaakten in Paramaribo.

35

Piaiwinti van de piaiman Rudy Zichem.

35

Volgens Tanchi was de Domineeskreek onder andere de vluchtroute van de stadse tot slaaf gemaakten die richting het district Commewijne of de Para probeerden te vluchten. Dragtenstein (2004) spreekt in soortgelijke termen over Quassie. Die werd door zijn lotgenoten gevreesd en gewantrouwd vanwege zijn nauwe samenwerking met de witten. Deze voorzag hij middels zijn luku’s van essentiële informatie over de leefgebieden van de marrons. Deze complexe relatie werd in stand gehouden, omdat de witten dankzij deze luku’s de vluchtgebieden van weglopers en woongebieden van de marrons kenden. De duman behartigde de koloniale belangen en omgekeerd mocht deze Winti vrijuit praktiseren. Scheld (2005:48) heeft dit aspect ook behandeld en verwijst hierbij naar de studie van Van Lier (1971:61). Volgens de laatste begonnen meesteressen door langdurig contact met hun huisslavinnen ook geloof te hechten aan winti en raadpleegden zij in geval van ziekte de duman van de tot slaaf gemaakten. Dit betekent dat er in die periode sprake was van trans culturation. Toussaint stelde tijdens de colleges van de module Afrika in Diaspora dat bestaande groepen in een maatschappij cultuurelementen, vormen of concepten van elkaar overgenomen hebben. In dit geval hadden de koloniale overheid, de planters en andere witten het cultuurgedrag van het raadplegen van de duman van de tot slaaf gemaakte Afro-Surinamers overgenomen. Zij kenden de kracht van het praktiseren van winti en de mogelijkheden die daarvan uitgingen. Dit verklaard onder andere ook het verbod op het praktiseren van winti. Er zijn over de duman heel wat wetenschappelijke studies en boeken geschreven in Suriname en daarbuiten. Long (1774) stelt dat de duman in Jamaica de bedenker was van pogingen tot rebellie en opstanden. Long (1774) en andere Caribische schrijvers als Brereton (geven tal van voorbeelden over de opstanden van groepjes tot slaaf gemaakten in de Engelse kolonies Jamaica (1795 en 1831), Barbados (1816) en die op Curaçao (1795). James (1980) heeft het over de bevrijdingsstrijd van de massa der onderdrukte Afrikanen in de Franse-Spaanse kolonie Haïti (17941804). De dumannen en duvrouwen die woonachtig waren in Paramaribo, hebben kleinere maar wel belangrijke rollen vervuld. Long (1774) heeft het juist gezien wanneer hij stelt dat de duman of duvrouw een centrale rol vervulde. Op de Surinaamse plantages, maar ook in Paramaribo, waren zij degenen die middels rituelen lotgenoten genazen. Kuhn (1828) doet beschrijvingen van de dresimama’s die kennis hebben van de geheime krachten van inlandse kruiden. De duvrouwen en dumannen waren en zijn de onderhouders van de rituele dimensie van winti. Zij hebben door de eeuwen heen, ondanks het wintiverbod, hun kennis aangewend om winti te behoeden voor een ondergang. In de volgende sub-paragraaf wordt dieper hierop ingegaan.

36

2.6.1

Winti als verzetsvorm en overlevingsstrategie

In de voorgaande paragrafen is gebleken dat Afrikaanse vormen van godsbediening niet bestand zijn geweest tegen de psychologische druk van de Afro-Surinamers. Die zijn als gevolg van de integratie en syncretisme verworden tot winti. De stedelijke reacties van witten op het praktiseren van winti hadden echter geresulteerd in verscherping van de maatregelen en straffen voor het overtreden van het wintiverbod. Dit heeft op zijn beurt geresulteerd in het ontstaan van overlevingsstrategieën die bedacht waren om winti desondanks te kunnen praktiseren. Alle primaire en secundaire bronnen als Staal en Steinberg (1930:112,116), Van Lier (1977) en Lamur et al (2011: IV) hebben het over het feit dat het wintiverbod herhaaldelijk overtreden werd. Deze overtredingen vallen in de categorie van actief verzet. De koloniale overheid en het Hof van Politie werden volgens Hartsinck (1974:909-910) geconfronteerd met een stroom van klachten van witten in Paramaribo. Deze klachten handelden over de ontelbare overtredingen (heimelijk of openbaar) van het wintiverbod. De koloniale overheid liet met goede regelmaat plakkaten en notificaties betreffende het verbod op het praktiseren van winti publiceren. Deze verscherpte plakkaten hadden als doel het praktiseren van winti in te dammen. Maar dit heeft echter geresulteerd in een tweede syncretisch proces waar bedachte overlevingsstrategieën diverse cultuurdoelen hadden. Het bronnenonderzoek en de overleveringen uit de orale traditie leren dat dumannen en duvrouwen met volle medewerking van hun volgelingen, overlevingsstrategieën hebben bedacht om winti te kunnen praktiseren. Volgens Mba Patakrudu werden er op banyapreys, rituelen uitgevoerd waar kabra’s 36 , winti’s en obia’s middels godsverschijningen (theofanie), hun nakomelingen en dragers met raad, daad en kracht bijstonden. Het betreft hier het aspect van de rituele dimensie van winti, want er werden rituelen uitgevoerd om a. troost en kracht te bieden, b. gevangenneming te voorkomen en c. bescherming tegen de pijn van straffen te bieden. Men praktiseerde ook winti om zich staande te kunnen houden in een door witten gedomineerde stedelijke maatschappij. In het volgend onderdeel worden achtereenvolgend behandeld: het voortschrijdend syncretisch proces en het flexibel karakter van de wintigelovigen, hun innovatieve handelingen en de bijdrage van de Inheemsen in dit geheel. De tweede fase van het syncretische proces Het bronnenonderzoek en de overleveringen uit de orale traditie leren dat de slavernij, het wintiverbod en de negatieve stedelijke reacties op het praktiseren van winti, de tweede fase van het syncretisch proces geïnitieerd hebben.

36

Geesten van de overleden voorouders.

37

De stedelijke Afro-Surinamers waren zich namelijk zeer bewust van het feit dat de koloniale overheid en vele witten het praktiseren van winti verwerpelijk vonden. Verklaart dit waarom winti aangevuld werd met concepten, voorstellingen en rituelen van andere religies? Weridu (1998), Wooding (1979), Smart (2007), Rotgans (2013) Marshall (2007) en anderen hebben beschrijvingen gedaan van de ontwikkeling van winti. Marshall (2007) stelt dat winti een Afro-Surinaamse religie is die door haar adaptief karakter steeds meer aan het verwateren is. Het fenomenologisch onderzoek leert dat de tweede fase van het syncretisch proces binnen winti reeds in de 17de eeuw begonnen is. De Inheemsen waren namelijk de eerste tot slaaf gemaakten op de plantages. Sommigen woonden zelfs in de omgeving van de plantages. Volgens de overleveringen uit de orale traditie hebben Inheemse en Afrikaanse en AfroSurinaamse spirituele leiders de tweede fase geleid. De obia Pa Fransi van duman Wielingen stelde hierover het volgende: “Afrikanen hebben vanaf hun aankomst op de plantages, hulp gehad van de piai-winti van de tot slaaf gemaakte piai-mannen. De inheemsen hebben vele groepen tot slaaf gemaakte Afrikanen onderwezen in de kruiden- of plantenleer, het toepassen van kruiden en het houden van rituelen. Na de afschaffing van de slavernij van de inheemsen, waren de tot slaaf gemaakte Afrikanen al in staat om met behulp van het toeziend oog van hun duman, Surinaamse planten te gebruiken voor diverse doeleinden. De rituele dimensie van winti heeft veel te danken aan de hulp van de inheemsen.” Winti is in deze tweede fase rijkelijk aangevuld met concepten en rituelen uit de natuurgodsdienst van de Inheemsen. Volgens de obia Pa Fransie en de respondent Kruin heeft dit syncretisch proces zich niet alleen op het gebied van het tastbare afgespeeld, maar ook op geestelijk gebied. Kruin stelde het volgende: “Er werden tussen de piai’s en de Afrikaanse obia’s en winti’s van de dumannen en duvrouwen, zeer belangrijke afspraken of beloftes gemaakt. Die moesten de Inheemse en de Afrikaanse tot slaaf gemaakten beschermen tegen de slavernij. Degenen die de plantages wilden ontvluchten, werden van tevoren geprepareerd door de duman of duvrouw. Zij zouden tijdens de vlucht door piai’s en obia’s worden bijgestaan. En wanneer zij hun weg in het bos had weten te vinden, konden zij zich na geruime tijd aansluiten bij een marrongroep. De piai’s en andere inheemse winti’s en obia’s hebben toen beloofd om de beschermelingen te worden van de nakomelingen van de tot slaaf gemaakte Afrikanen.”

38

Deze overlevering komt overeen met datgene wat Wooding (1981:220) over de tussenkomst van Inheemse geesten stelt. Volgens deze hebben vele Afrikaanse winti’s een indiaanse obia geadopteerd die samenwerkt met de Nengre Kondre obia37. De methode van data-triangulatie is hier ook toegepast. Het amateuristisch onderzoek van voor 2011 en later het fenomenologisch onderzoek (2011-2013) leren dat de obia Pa Fransie, de piai-man Artist en Wooding (1979) in dezelfde bewoordingen spreken over de invloed van de Inheemsen binnen de ontwikkeling van Winti. Op wintipreys is namelijk gebleken dat er Afro-Surinamers zijn die in trance geraakten en bevangen werden door Inheemse winti’s en obia’s. Deze specifieke theofanie bewijst dat de verklaring over de gedane belofte van de Inheemse spirituele leiders waar is.

38

Figuur 2.7 Inheemse winti (2008), door Samson J.M.

De tot slaaf gemaakte Afrikanen en Afro-Surinamers waren flexibel. De stadse tot slaaf gemaakten hebben in de periode 1700-1863 ook innovaties gepleegd in de hoop dat de witten en de koloniale overheid deze nieuwe vorm van winti wel zou accepteren.Zij hebben religieuze aspecten van dominante groepen in de koloniale maatschappij overgenomen. Van de Joodse cultuur werden concepten39, symbolen en/of rituelen geïncorporeerd in winti.

37

. Sommige mensen noemen hem de Nengre Kondre Ampuku, een obia die de gave van genezing bezit en afkomstig is uit Afrika. 38 Dit wetenschappelijk onderzoek tracht overleveringen uit de orale traditie en oral history, in zoverre dat mogelijk is, te ondersteunen met foto’s. Het betreft hier een wintiprey van de informant Kruin waar er een moment is vastgelegd van de rituele dimensie van winti. Het gaat in deze om een beleving van een Inheemse winti. 39 Concepten als trefu of treef waren ook aangetroffen bij de Joden. Spijzen als varkensvlees en gladde vis worden niet genuttigd. Menstruerende vrouwen mogen niet koken, omdat het voedsel als onrein of niet kosher beschouwd wordt.

39

Dit is merkbaar bij sommige dumannen zoals de respondent Bijlhout die in zijn werk gebruik maakt van concepten uit de Joodse Kaballah-leer. Afrikaanse concepten en voorstellingen (de doctrinaire dimensie) werden echter behouden. Deze werden langs de weg van de traditie, generaties lang mondeling overgeleverd. Deze ontwikkelingen kenmerken de derde fase van het syncretisch proces. Maar het syncretisch proces was nog niet beëindigd want er volgden nog meerdere fases. In de volgende paragraaf wordt de vierde fase van het syncretisch proces behandeld.

2.7

Winti en de kerk

Staal en Steinberg (1930), Van Raalte (1973), Zeefuik (1973.), Lamur (1990), Lamur et al (2009, 2011), Lenders (1996), Van de Linde (1956), Ort (1963), Vernooij (1990 en 2011) zijn enkele van de vele wetenschappers die over de kerk en de slavernij hebben geschreven. Rond 1765 waren er diverse christelijke denominaties in de kolonie Suriname zoals de Gereformeerde kerk, de Lutherse kerk, de Rooms-Katholieke kerk en de EBG. De koloniale staat had in de 18de eeuw de Gereformeerde kerk bijgestaan in haar pogingen om stadse tot slaaf gemaakte te kerstenen. Dit is namelijk te merken aan het manumissie-reglement van 1732 dat volgens Vernooij (2011:11) bepaalde dat de vrijverklaarde in de christelijke gereformeerde religie opgebracht en onderwezen diende te worden. Ten Hove (1977:13) stelt dat dit reglement in 1733 verbreed was, want de gemanumiteerde mocht voortaan van elk erkend kerkgenootschap lid worden. Van Lier (1977:127-128) stelt dat er al in 1747 stadse tot slaaf gemaakten rondliepen die zich tot christen hadden laten dopen. De koloniale overheid verwachtte met de verbreding van het manumissie-reglement dat de groep der gekerstende AfroSurinamers zou toenemen. 2.7.1

De Moravische Broedergemeente of EBG

Staal en Steinberg (1930), Van Lier (1977:127), Lenders (1996), Ort (1963),Van Raalte (1973), Teenstra (1842), Toorenbergen (zoals geciteerd in Vernooij, 2011) en vele anderen hebben het in hun studies ook over de verwoede bekeringspogingen van de Moravische broedergemeente. 40 Dit proces verliep in den beginne zeer moeizaam. Volgens Staal en Steinberg (1930:111) hadden de eerste zendelingen van 1765 het advies gekregen om stil aan het werk te gaan, niet velen bijeen te roepen, maar slechts met enkelingen aanraking te zoeken. De zendeling Kersten was op die manier te werk gegaan en begon op 21 februari 1776, na de geregelde bezoeken van stadse tot slaaf gemaakten met het dooponderricht. Op 21 juli 1776 werd de eerste tot slaaf gemaakte genaamd Christiaan Cupido gedoopt. 40

De stichting van een zendingsfirma in 1767 had de Hernhutterzending in staat kunnen stellen om haar zendingswerk onder de tot slaaf gemaakten in Paramaribo uit te voeren.

40

In datzelfde jaar volgden nog negen tot slaaf gemaakten waaronder acht mannen en één vrouw. Volgens Staal en Steinberg (1930:112) was de kleermakers-werkplaats annex zendingspost te Paramaribo in de periode 1777-1780 te klein geworden. De gemeente was van 18 tot 184 leden en andere toehoorders gegroeid. Men bouwde om die reden een eerste kleine kerk in mei 1778. Deze werd de Mamakerki of moederkerk genoemd. Het aantal kerkleden bleef groeien en uitbreiding was noodzakelijk. Na de verbouwing van 1779 konden 2.500 mensen die weer in gebruik nemen. Staal en Steinberg (1930:114) geven een beschrijving van de toename van het aantal kerkleden. In de periode 1779-1810 waren het 500 en tot 1830 ongeveer 2000 zielen. Tegelijkertijd waren er organisatorische vernieuwingen gepleegd. Er waren meer dienaars en dienaressen voor de uiterlijke belangen van de eredienst aangewezen. Tevens was het instituut der Helpers en helpsters in 1815 in het leven geroepen dat de zendelingen onder andere bij de huisbezoeken moest bijstaan. Opmerkelijk is het feit dat de gemeenteleden tot financiële medewerking aangespoord werden, voor zover het voor hen als tot slaaf gemaakten mogelijk was. De opbrengst van de collecte werd gebruikt om arme leden te ondersteunen en voor het onderhouden van het kerkgebouw. De maandelijkse opbrengst bedroeg bij ruim 500 leden ongeveer f 100,- Daar waar de collecten niet toereikend waren, werden er extra-inzamelingen gehouden die volgens Staal en Steinberg (1930:115) in zeer goede aarde vielen. De EBG hield zich ook bezig met het verstrekken van onderwijs. Volgens Staal en Steinberg (1930:115) begon men in 1793 met twee kinderen een school. Deze heeft niet lang bestaan. In 1815 begon men weer met een school maar er was pas in 1823 sprake van een vaste inrichting. Jongens en meisjes werden onder toezicht van een zendeling door oudere leerlingen onderricht, die zelf weer aparte lessen ontvingen in het lezen, in bijbelse geschiedenis en de godsdienstige waarheden. Volgens Staal en Steinberg(1930:125) werd in 1828 te Paramaribo de Maatschappij tot bevordering van het godsdienstig onderwijs onder de Slavenbevolking in Suriname opgericht, dankzij de positieve bemoeiing van Nederlandse zijde. Het doel van de oprichters van deze Maatschappij was om door middel van de Moravische Broeders ,,het christendom onder de tot slaaf gemaakten uit te breiden.” Deze Maatschappij kreeg in 1829 een tweede afdeling die zich volgens Staal en Steinberg (1930:126) uiteindelijk ontwikkelde tot de Haagsche Maatschappij. Het doel van deze maatschappij was volgens Staal en Steinberg(1930:126) als volgt verwoord: “een trapsgewijze uitbreiding verschaffen aan een zendelingenschap hetwelk reeds beproefd is en er zich op toelegt om diep verachte, nog op den laagsten trap van de beschaving geplaatste wezens, langzamerhand tot het bevatten van de Goddelijke leer van Christus voor te bereiden, en hen die leer uit overtuiging te doen aannemen, teneinde alzoo niet alleen het getal onzer naamgenooten, maar dat onzer broederen te vermeerderen.” 41

Volgens Vernooij (2011:11) kon het onderwijs aan tot slaaf gemaakten en vrije zwarten verschaft worden, omdat de zendelingen a. het Sranan-Tongo geleerd hadden b. bijbeldelen in het Sranan Tongo vertaald hadden en c. in 1832 schoolboekjes hadden uitgegeven als A.B.C, boekoe vo da skolo vo da Ningregemeente na Paramaribo. 2.7.2

De zwarte mens en de EBG

De tot slaaf gemaakte massa raakte bekend met de EBG door lid te worden en actief deel te nemen met kerkactiviteiten. Zouden deze verwikkelingen geleid hebben tot de dood van de Afro-Surinaamse cultuur en het beëindigen van het praktiseren van winti? Nee, want de EBG heeft tot 1863 moeten dealen met bekeerde tot slaaf gemaakten die gewoon verder gingen met het praktiseren van winti. De EBG wist hiervan, want de diaria van de periode 1780-1863 bevat diverse aantekeningen over leden die toch aan Winti deden. Het blijkt dat de Helpers en Helpsters de zendelingen van soortgelijke informatie hebben voorzien. Zij waren vooral degenen die de leden van de eigen groep sociaal controleerden. De EBG paste op deze leden de kerkelijke tucht toe. Lamur et al (2011: IV) geven het voorbeeld van Maria Cathrintje, de vrouw van de directeur van de plantage Ma Retraite. Zij werd in juni 1834 beschuldigd van het bedrijven van afgoderij en geëxcommuniceerd. Zo zijn er nog soortgelijke voorbeelden in de diaria van de periode 1780-1863 te vinden.41 Volgens Mba Patakrudu en de geïnterviewde wintigelovigen wilde men gewoon een einde brengen aan de cultuur en religie van de zwarten. De bekeerde zwarte werd door middel van de preken van predikanten gedwongen om het praktiseren van Winti op te geven. De zwarte wist echter het spel te spelen en acteerde of handelde zoals van hem verwacht werd. Maar zo gauw zij uit het zicht van deze witten waren, konden zij zichzelf weer zijn en rustig Winti praktiseren. Over de predikanten en missionarissen van de EBG stelde mba Patakrudu dat zij niet bewust waren van het feit dat het bij het praktiseren van winti vooral ging om de kra, winti’s en obia’s die deel van het geestelijk bestel van de zwarten vormen. Mba Patakrudu verwees hierbij ook naar de mislukte pogingen van voorgangers om de zwarten te proberen te bevrijden van hun winti’s en obia’s.

41

In het archief van de EBG, gelegen aan de Burenstraat te Stadszending, zijn er verslagen van de eerste zendelingen en dominees van de periode 1776-1942 te vinden. Echter is de taal die gebezigd wordt in de diaria van 1776-1940 het oud-Duits. Deze moeten volgens dominee Loswijk nog ontsloten worden.

42

Missionarissen en wintigelovigen ca. 1832. De middelste blanke is de pastoor. De andere twee zijn handlangers, de diacones, wier namen helaas niet te ontcijferen zijn.

Figuur 2.8 Exorcismus (z.j.). Auteursrechthebbende onbekend. Overgenomen van http://www.bukubooks.wordpress.com

Volgens de geïnterviewde dumannen en duvrouwen, en hun obia’s en winti’s, is het slechts gelegen aan de wil van de obia’s en winti’s als zij hun dragers willen verlaten. Zij vroegen zich af wat de tot slaaf gemaakte zou zijn geweest zonder zijn obia’s en winti’s. Men is ervan overtuigd dat de tot slaaf gemaakte de slavernij niet zou hebben aangekund zonder de tussenkomst van diens obia’s en winti’s. Die hebben in die periode hun diensten bewezen, vooral tijdens het ondergaan van straffen en in tijden van ziekte. Dit verklaart ook waarom de tot slaaf gemaakten en de vrije zwarten trouw zijn gebleven aan winti. Volgens Lamur et al (2011: IV) gingen geëxcommuniceerde tot slaaf gemaakten en vrije zwarten over tot andere kerkgenootschappen. Er zullen onder hen zeker ook wintigelovigen zijn geweest. De geëxcommuniceerde Maria Cathrintje brak bijvoorbeeld met de EBG en ging volgens de genoemde auteurs, over tot de Lutherse kerk. Het vervallen in de oude gewoonte van het praktiseren van winti is ook door Staal en Steinberg (1930:115-116) behandeld. Die stellen dat het geestelijk leven in de EBG zowel reden tot droefheid als vaak ook tot grote blijdschap gaf. In het dagboek van 1790 werd de volgende uitspraak waargenomen: “Het feit drukt ons neer, dat sedert eenige jaren onder de heidensche Negers nauwelijks meer een begeerte naar het Evangelie wordt gevonden. Nog meer doet het ons echter smart, dat onze eigen gemeente zoo ,,traag” is geworden. Onze Broeders en Zusters leven hier en daar verstrooid onder de goddelooze massa; men belacht en bespot hen, wanneer zij aan bepaalde dingen niet meer willen meedoen; men zegt hun, dat dit in ’t geheel geen zonde was, maar dat de Herrnhutters hun dat maar zoo zeiden.” “Zoo wordt menigeen zóó lang geplaagd en gekweld, totdat hij eindelijk weer toegeeft.” 43

De kerktucht schijnt weinig uitgemaakt te hebben in de periode 1780-1863. Het uitsluiten van overtreders van het wintiverbod bij het heilige avondmaal of van het gemeenteleven heeft niet het gewenste resultaat geleverd. Volgens Van Lier (1977:130) was de belangstelling voor het christendom onder de tot slaaf gemaakte massa rond 1860 al ernstig verflauwd. Teenstra (1844:58-59) relateert het sociaalchristelijk gedrag van vele predikanten aan de afnemende belangstelling voor het christendom onder gekerstende Afro-Surinaamse tot slaaf gemaakten. Kan dat de reden zijn waarom de gekerstende zwarte weinig belang schonk aan zijn christelijkheid? Feit is dat vele wintigelovige tot slaaf gemaakten en vrijen Winti bleven praktiseren in Paramaribo en daarbuiten. Zij hebben concepten, rituelen en symbolen van het christendom geïncorporeerd in winti. Dit is de vierde fase van het syncretisch proces binnen winti.42 In diverse bronnen blijkt dat de zending, missie en godsdienstonderwijs van de EBG, vruchten heeft afgeworpen. Volgens Staal en Steinberg (1930:136) was het aantal leden in Paramaribo in de periode 1830-1863 enorm gegroeid van ± 1800 naar 5.600. Van Raalte (1973:105) stelt dat er rond 1863 op een totale bevolking van 53.000 mensen, ongeveer 39.500 personen lid waren van de EBG. Vernooij (2011:11) wijt deze toename aan het feit dat de EBG het vrijkopen van tot slaaf gemaakten tot één van hun missies had gemaakt. De geïnterviewde wintigelovigen stellen hierover het volgende: “ Delen van de Afro-Surinaamse tot slaaf gemaakte massa, hadden hun vrijheid aan de EBG te danken. Ze waren deze dankbaar en natuurlijk ook trouw. De trouw heeft zich geuit in het lidmaatschap van deze kerk en het helpen verwerven van nog meer leden. Sommige Afro-Surinaamse christenen hebben vanaf toen gekapt met winti.” Maar uit de studie van Lamur et al (2011: XXXIV) blijkt dat er ook zwarten waren die als vrijkopers opgetreden zijn. Deze vrijkopers waren in de periode 1799-1819 als vrije Afrikanen naar Suriname gekomen om vrije arbeid te doen. Achtentwintig van hen waren vrijkopers, 1,8% van hen was lid van de EBG en 30% had een Afrikaanse partner. Zij stonden bekend als de busals. Volgens de auteurs hebben zij waarschijnlijk bijgedragen tot de retentie van Afrikaanse cultuuruitingen binnen de Afro-Surinaamse samenleving. Maar het optreden van deze busals in de AfroSurinaamse samenleving, kan ook als doel hebben gehad dat men de AfroSurinamers weer bekend met en bewust wilde maken van hun Afrikaanse roots. De cultuuraspiratie van de busals en die van de stadse wintigelovige en tot slaaf gemaakte zijn onder andere de reden geweest waarom de kerktucht van de EBG gefaald heeft. Dit kerkelijk beleid heeft geen einde kunnen maken aan het cultuurgedrag van het praktiseren van winti. 42

Het gaat hierbij om kerkelijke doctrines die vastgelegd zijn in de bijbel. Tevens gaat het om symbolen als het kruis, kaarsen, kandelaren en andere christelijke ornamenten.

44

In het volgend hoofdstuk wordt duidelijk gemaakt hoe de koloniale overheid in samenwerking met de regelgever en de rechtspraak, opgetreden heeft tegen de overtreders van het wintiverbod.

45

Hoofdstuk 3 Winti versus het koloniaal beleid en de rechtspraak Alzoo den Hove in ervaringe zijnde gekomen dat niet tegenstaande diverse voorsieninge daar tegens gedaan de slaven clandistinelijk zamenloopen en vergaderen om te baljaren, zelfs hier aan Paramaribo, tot overlast der buuren, welke clandistine tezamenkomste van slaven zeer onbehoorlijk en van pernicieuse gevolgen zoude kunnen zijn. (Schiltkamp en Smidt, 1973, p.721) Dit plakkaat laat zien wat de perceptie van de koloniale overheid was ten aanzien van het houden van preys. Wat opvalt in dit plakkaat zijn de woorden pernicieuse gevolgen. Het gaat in deze om een uitspraak gedaan door de wetgevende instantie, het Hof van Politie en Criminele Justitie dat samen met de gouverneur wetten maakte en uitvaardigde. Het eerste wordt in sommige bronnen ook wel de Politieke Raad of het Hof van Politie genoemd. Dit orgaan had volgens Schiltkamp en Smidt (1973), Van Lier (1977), Lammens (1982), Wolbers (1970), Schalkwijk (2010) en vele anderen, ook de strafrechtspraak in handen. Het Hof van Civiele Justitie43 was een rechtsprekend orgaan dat zich bezighield met de civiele uitspraken. Hoewel Hartsinck (1974:879) stelt dat dit door gouverneur van Scherphuizen (1689-1696) op 18 april 1689 geformeerd was, zijn de Hoven volgens Schalkwijk (2010:253) door gouverneur Lichtenberg opgericht. Volgens Schalkwijk (2010:254) had deze gouverneur duidelijke instructies van de Staten-Generaal ontvangen over het profiel44 waaraan de leden van de Hoven moesten voldoen. In dit hoofdstuk wordt de focus gelegd op de dubbele rol van het Hof van Politie als regelgever annex rechtsinstantie. Langs de weg van vergelijking zal bewezen worden dat deze instantie de Afro-Surinaamse cultuur in het bijzonder winti, verwerpelijk vond; en dat zij het praktiseren daarvan met behulp van de regelgeving, de politiek-bestuurlijke maatregelen en de strafrechtspraak bestreden hebben. Daarnaast zullen er enkele aspecten van het strafrechtproces behandeld worden, omdat het van belang is om te weten op welke wijze een vonnis over het lot van de overtreders van het wintiverbod tot stand kwam. Tevens worden enkele straffen met behulp van de theorie van het numineus van Otto behandeld, omdat het van belang is om te weten waarom deze straffen geen invloed hebben kunnen uitoefen op een afname of stopzetting van het praktiseren van winti.

43

Het bestond uit twaalf personen. Zes van hen werden door het Hof van Politie benoemd en de anderen werden door de gouverneur gekozen. 44 Het Hof van Politie moest bestaan uit de 2 hoogste militaire officieren, 3 anderen die afkomstig waren uit de groep beste der rijken en meest capabele kolonisten. Deze leden werden voor het leven gekozen. De leden van het Hof van Civiele Justitie waren 2 Hollanders en 3 Engelse kolonisten. Deze moesten de meest capabele, rechtvaardige en intelligenten onder de kolonisten zijn.

46

Tevens komen er een aantal termen ter sprake zoals kra, winti, obia, luku, wisi, wasi, sreka, tapu, theofanie, Zwarte hof, Spaanse bok, vleeshaak, vierendeling en kerstening. Het baanbrekend werk van Schiltkamp en Smidt (1973) bevat doelgerichte beschrijvingen van de wetgeving betreffende het verbod op het praktiseren van winti. Tevens komen in de plakkaten ook dreigingen voor. Het gaat in deze om straffen die de overtreders van het wintiverbod te wachten stonden. Dankzij deze heren, heb ik uit dit archiefmateriaal kunnen putten. En met behulp van de orale traditie, geschiedwerken als Stedman (1971) en Wolbers (1970) en aanvullende wetenschappelijke studies als Van Lier (1977), Schalkwijk (2011) en Klinkers (2011) kon een reconstructie gemaakt worden van deze historische gebeurtenissen.

3.1

Beleidsmaatregelen en winti

Het bronnenonderzoek leert dat er onder de witten een constante vrees was voor een mogelijke opstand in de kolonie. Zij stonden onder een constante psychische druk. Dit heeft onder andere ook de ongelijke relatie tussen de witten en de onderdrukten bepaald. Van Lier (1977), Willemsen (2006), Schalkwijk (2010:238) en Klinkers (2011) zijn enkele van de vele wetenschappers die geschreven hebben over de bestuursmaatregelen en plakkaten die onder diverse koloniale overheden ontworpen en gepubliceerd zijn. Uit het bronnenonderzoek is gebleken dat het indammen van het praktiseren van winti een van de hoofddoelen is geweest van enkele gouverneurs. 45 Men hoopte verder het gevaar van een massale opstand weg te nemen. Van Lier (1973:106) stelt dat er in dat kader opsporingstroepen waren opgericht. Hij noemt hierbij de instelling van een burgernachtwacht in 1724 door gouverneur Temminck en de Schutterij (1816 en 1835). In de volgende subparagraaf wordt aandacht geschonken aan het functioneren van deze opsporingstroepen. 3.1.1

De burgernachtwacht en de schutterij

Volgens Schiltkamp en Smidt (1973:885) was de burgernachtwacht of burgerpatrouille genoemd, belast met de orde en de veiligheid in Paramaribo. Deze was ingesteld, omdat er branden door tot slaaf gemaakten waren gesticht in de stad. Maar het ging vooral om het feit dat vele tot slaaf gemaakten s’ nachts vrij rondliepen. De burgernachtwacht zou hieraan een einde moeten brengen. Tevens was het hun taak om erop toe te zien dat de tot slaaf gemaakten geen religieuze bijeenkomsten zoals de prey hielden. Het plannen van mogelijke opstanden door samenscholing moest zoveel als mogelijk verhinderd worden.

45

Van Lier 1977:106-108 bespreekt de geschiedenis van de preys en de ijver van gouverneurs als Scharphuizen (1689-1696), Mauricius (1742-1751), Crommelin (1752-1768) en Nepveu (1768-1779) om middels het ontwerpen, publiceren en verscherpen van plakkaten dit cultuurgedrag te beeindigen.

47

De burgernachtwacht patrouilleerde pas na negen uur ’s avonds in Paramaribo en daarbuiten. Degenen die in Paramaribo na tien uur werden aangehouden en geen biljet of lantaarn konden vertonen, werden terstond gearresteerd. Het was de burgernachtwacht namelijk verboden om op de tot slaaf gemaakten of vrije zwarten te schieten indien er zich ook witten op straat bevonden. De gearresteerde werd naar het fort Zeelandia gebracht en daar gevangen gehouden. De burgernachtwacht bestond uit zesentwintig gewapende personen. Die waren van verschillende militaire rangen en standen afkomstig. Zo was er 1 officier, 1 sergeant, 1 corporaal, 2 adelborsten46 en 21 gemeenen.47 Deze burgernachtwacht patrouilleerde van zeven uur ’s avonds tot vijf uur ‘s morgens in de straten van Paramaribo. Klinkers (2011:17) heeft het in haar studie slechts over een politiemacht die rond 1800 uit zes agenten bestond.48 En Schalkwijk (2010:238) heeft het over de lokale politie in 1828 die vooral belast was met de orde en de veiligheid in Paramaribo. Die had ook de taak om erop toe te zien dat de tot slaaf gemaakten geen illegale preys hielden waar er gezongen en gedanst werd. De stadse tot slaaf gemaakten hielden zich echter niet aan het wintiverbod. Schiltkamp en Smidt (1973), Van Lier (1977) en Wolbers (1970) laten met hun beschrijvingen van diverse plakkaten 49 zien dat de koloniale overheid deze overtreders op allerlei manieren bestreden heeft. In de genoemde plakkaten wordt er in verband met de overtreding van het wintiverbod constant gedreigd met de straf van Spaanse bok. Gouverneur Nepveu (1768-1779) had dit samen met het Hof van Politie in 1777 bepaald. Schiltkamp en Smidt (1973:1190) hebben het ook over plakkaten die handelen over het gedrag van de stadse tot slaaf gemaakten. Deze waren in 1781 herzien en verscherpt.50 Dit had echter niet het gewenste effect, want er werden ook na 1781 tot slaaf gemaakten tegen de verboden uren op straat aangetroffen. De stadse tot slaaf gemaakten werden namelijk door religieuze motieven gedreven en reisden veelal uit pure noodzaak naar afgelegen plekken buiten Paramaribo om winti te kunnen praktiseren. De koloniale overheid was zich er ook van bewust dat de verscherpte maatregelen geen verandering van het cultuurgedrag hadden bewerkstelligd.

46

De website http://www.wikipedia.org behandelt in haar vrije Encyclopedie het woord Adelborst. Het is een verbastering van het woord adelbursche, dat is edelknaap. De naam stamt nog uit de tijd dat enkel jongens uit families van adel toegelaten werden tot de officiersopleiding. 47 Plakkaat 759: Reglement voor de burgernachtwacht. Hun wapenuitrusting bestond uit 12 scherpe patronen en twee kalebasjes bestond, waarvan de eerste met kruid gevuld was en de tweede met fijne hagel. 48 Klinkers beperkt zich in haar onderzoek naar de wording van een politiemacht tot de periode 18631975. 49 Plakkaten 766, 778, 838. 50 Notificatie. Beperking van de bewegingsvrijheid van slaven.

48

Volgens Buddingh (1995:104) had gouverneur Nepveu (1777) door dat het wintiverbod en de toepassing van de Spaanse bok slechts verbittering opwekten bij de tot slaaf gemaakten. Het houden van en deelnemen aan preys was voor hen de enige vorm van ontspanning en dat had men doorgaans niet in slavernij en na arbeid. Bovendien werd het niet bezoeken van deze religieuze ceremonies gezien als het op de hals halen van alle ongemak van de gestorven nabestaanden. Het stelselmatig trekken naar gebieden als de Para waar er preys werden gehouden, had de aandacht van de koloniale overheid. Om dit fenomeen tot een halt te roepen, werd de Schutterij 51 in 1835 opgericht. Deze werd op het Pad van Wanica gestationeerd. Volgens Schalkwijk (2011:235-237) bestond deze organisatie uit drie regimenten waarvan de eerste uit witten bestond, terwijl er in het tweede en derde regiment gekleurden werkzaam waren. De vrije gekleurden en zwarten vervulden de lagere posities binnen deze politie of militaire machten. Hogere functies waren namelijk slechts weggelegd voor de witte plantersklasse. In de volgende sub-paragraaf wordt dieper ingegaan op de gevolgen van de opname van gekleurden in deze opsporingstroepen. 3.1.2

Gekleurden in de opsporingstroepen

De opname van gekleurden in een opsporingstroep is geen nieuw fenomeen geweest. Volgens Schiltkamp en Smidt (1973:904-905) was dit al onder gouverneur Nepveu geschied. Zo waren er vanaf 1777 vrijen opgenomen in de burgernachtwacht. Deze gekleurde leden patrouilleerden ook op het pad van Wanica. Zij mochten alle tot slaaf gemaakte Afrikanen en Afro-Surinamers, en vrijen van gemengde afkomst of niet, arresteren die zich op deze weg bevonden. Zij mochten hen zelfs in de benen schieten indien er geen gehoor werd gegeven aan het bevel om halt te houden. 52 Dit gold vanzelfsprekend ook voor de gekleurden in de schutterij. 3.1.3

Verdeel- en heerspolitiek

De overleveringen uit de orale traditie en het bronnenonderzoek leren dat er onder de tot slaaf gemaakte massa sprake was van verdeeldheid en onderling wantrouwen. De oorzaken hiervan worden door Van Lier (1973:119) en Lammens (1982) beschreven. Zij noemen zaken als het verschil in behandeling en positie tussen de stadse tot slaaf gemaakten onderling, en de vrijen. Echter moet ook de opname van gekleurden in de opsporingstroepen als oorzaak genoemd worden, want zij hadden verregaande bevoegdheden.

51 52

Ze was niet de eerste want die was in 1816 opgericht maar in 1835 ontbonden. Plakkaat 772 ,,Reglement of instructie voor de burger-nagtwagt van vrije mulatten en vrije negers aan Paramaribo”. Daterende uit 3 februari 1777.

49

De geïnterviewde obia’s mba Patakrudu, Pa Fransie, en de piaiwinti Tanchi stellen, dat er stadse tot slaaf gemaakten waren die begrip hadden voor deze gekleurden, omdat zij hun familie immers moesten onderhouden. Bovendien deden deze gekleurden slechts hun werk. Het gezegde: wiens brood men eet, diens taal men spreekt is hier duidelijk van toepassing. Maar er moeten echter ook anderen zijn geweest die deze gekleurden in de burgernachtwacht en schutterij voor verraders en handlangers van de koloniale overheid hebben aangezien. Velen droegen kennis van winti en de kracht die hiervan uitging. Het is de vraag of sommigen onder hen geen lid waren van netwerken van wintigelovigen. 3.1.4

Optredens van gekleurden in opsporingstroepen

De kleurlingen in de schutterij moeten te maken hebben gehad met een psychische druk. Zij hebben zeer waarschijnlijk leden van de eigen groep, en misschien zelfs kennissen en/of familieleden gevangen moeten nemen. Hen ontzien van gevangenneming kon namelijk gevaren met zich meebrengen. Overtreders van het wintiverbod konden door de witte patrouilles ontdekt, gevangen genomen of zelfs doodgeschoten worden indien zij op de vlucht sloegen. Tanchi en mba Patakrudu stelden over het optreden van de kleurlingen in de schutterij het volgende: “ Sommige van deze gekleurde die in dienst waren van de koloniale overheid hebben een dubbele rol gespeeld. Enerzijds liet men leden van de eigen groep vrijelijk naar een prey gaan. En een andere keer werden sommige wintigelovigen opgepakt die in de vroege ochtenduren op weg waren naar Paramaribo.” Toch zijn er andere overleveringen waarin de optredens van kleuringen in opsporingstroepen als negatief bestempeld zijn. De gevangenneming door kleurlingen wordt door sommigen van de geïnterviewde dumannen als ‘hoog verraad’ bestempeld, omdat dit geleid heeft tot het ondergaan van onmenselijke straffen. Deze optredens hebben op de korte en lange termijn geleid tot verkeerde cultuuraspiraties en afwijkende gedragingen van stadse tot slaaf gemaakten en hun nakomelingen. Volgens de dumannen moeten sommige familieleden van gevangen genomen tot slaaf gemaakten de weg naar een wisiman gezocht hebben om wraak te nemen op de ‘schuldige’ gekleurde schutterijleden. Verklaart dit dan het fenomeen van de onderlinge verdeeldheid binnen de Afro-Surinaamse groep? De meeste geïnterviewde dumannen en duvrouwen en Van Lier (1977:119, 209211) en Wooding (1979, en 1981:221-225) stellen namelijk dat er onderlinge twisten waren vanwege vergiftigingen en het fenomeen van wisi. Gaat het hier dan ook om de twisten tussen familieleden van de gevangen genomen tot slaaf gemaakten en de ‘schuldige’ gekleurde schutterijleden?

50

Het fenomenologisch onderzoek naar de beleving van winti wijst uit dat wisi vaak genoeg als hoofddoel heeft: het veroorzaken van sociaaleconomische, geestelijke en fysieke achteruitgang.53 Het uiteindelijk gevolg van wisi is vaak genoeg de dood. De onderlinge twisten, de verdeeldheid en het fenomeen van wisi verklaren onder andere waarom de zwarten het wintiverbod overtraden. Wisi kon namelijk slechts verholpen worden door dumannen of duvrouwen die hierin gespecialiseerd waren. De slachtoffers moesten diverse wintirituelen ondergaan zoals een wasi 54 , kratafra55 en/of een prey houden. Zij werden met de hulp van Anana en hun obia’s verlost van kwade geesten, en eventuele verzwakte winti’s en obia’s werden versterkt. 3.1.5

Overlevingsstrategieën versus opsporingstroepen

Volgens Van Lier (1977:108) werden de tot slaaf gemaakte wintigelovigen tijdig gewaarschuwd voor burgernachtwachtpatrouilles die op het Pad van Wanica gestationeerd waren. De overtreders konden daardoor op tijd de bossen in vluchten. Maar de vraag is hoe deze overtreders gewaarschuwd werden. Het antwoord werd gegeven door de obia’s mba Patakrudu, Pa Fransie, de piai Tanchi en de respondenten Oosterwolde en Wolf. Er waren diverse waarschuwingssystemen bedacht zoals het nabootsen van dierengeluiden en specifieke drumslagen. De laatste waren morscodes en onderdeel van een seinsysteem. 56 En volgens alle geïnterviewde dumannen hadden obia’s van die tijd de kennis om wegen die leidden naar de illegale preys middels uitgevoerde rituelen, onvindbaar te maken voor de witten. Schiltkamp en Smidt (1973:) maken het onderscheid tussen legale en illegale preys duidelijk. Legale preys konden georganiseerd worden, omdat de planter daarvoor de toestemming van het Hof van Politie had. Op deze preys waren er dan koloniale soldaten aanwezig die de taak hadden om de orde en rust te handhaven. Tevens mochten zij optreden wanneer zij stadse tot slaaf gemaakten op deze preys ontdekt hadden. Uit het bronnenonderzoek blijkt echter ook dat sommige planters preys toestonden zonder goedkeuring van het Hof van Politie. Op deze illegale preys waren er geen koloniale dienders aanwezig. De schutterijleden konden die dan binnenvallen en stopzetten. 53

Degene die met wisi te maken kreeg, werd geconfronteerd met plots opkomende ziekteverschijnselen. Ziektebeelden als het oplopen van vreemde verwondingen, wondjes die maar niet schijnen te kunnen genezen, pijnen aan de ledematen en het hoofd en andere van psychische aard zijn enkele kenmerken van wisi. 54 Geneeskrachtig bad waarin er kruiden, bladeren van planten zitten die special zijn gekozen om een betreffend probleem op te lossen. De kruiden die gebruikt worden, zijn natuurlijk afhankelijk van het ziektebeeld of het soort winti of obia waarmee dit probleem of ziektebeeld samenhangt. 55 Tafel met diverse gerechten en dranken die door winti’s, obia’s en de geesten van de voorouders tijdens hun leven genuttigd zijn. 56 Op de torineti van de Blakamandey van 4 januari 2014 werd door beide heren een demonstratie gegeven van drumslagen op een apintidrum en de betekenis hiervan.

51

Mba Patakrudu verklaarde echter dat een in trance geraakte niet gevangen genomen zou kunnen worden. De aanwezigheid van een obia of winti gaat gepaard met een vertoon van onmenselijke kracht. De geïnterviewde dumannen achtten het verder ook mogelijk dat gekleurden leden in de schutterij bij het binnenvallen van illegale preys, in trance zijn geraakt. De gekleurden hadden ook obia’s en winti’s die bekend waren met specifieke slagen afkomstig van de Afrikaanse en/of AfroSurinaamse trom. Die zouden de verleiding niet hebben kunnen weerstaan en zouden door de theofanie ook deelnemen aan de preys. Echter handelen de bestudeerde bronnen niet over de gevangenneming van tot slaaf gemaakten op een illegale prey. Er worden namelijk alleen beschrijvingen gegeven van patrouillerende schutterijleden op het Pad van Wanica die de betrapte stadse tot slaaf gemaakten in de benen schoten en gevangen namen. De theorie van Merton getoetst Merton (1968:185-214) stelt dat een cultuur normen voorschrijft die bepalen op welke wijze de cultuurdoeleinden verwezenlijkt kunnen worden en dat er hieruit legale middelen voortvloeien. Het waarborgen van Afrikaanse cultuurelementen en de Afro-Surinaamse cultuur is de hoogste cultuuraspiratie geweest van de tot slaaf gemaakte Afrikanen en de Afro-Surinamers. De dumannen in Paramaribo en de Para vervulden een centrale rol in de zwarte maatschappij. Zij waren de sleutelfiguren die met behulp van bedachte overlevingsstrategieën, de stadse tot slaaf gemaakten in staat stelden om winti te kunnen blijven praktiseren. Winti wist te overleven dankzij het vertoon van hardnekkig verzet van het herhaaldelijk overtreden van het wintiverbod. Merton stelt dat niet iedereen dezelfde kansen heeft om gestelde doeleinden te bereiken. De stedelijke Afro-Surinamers mochten vanwege het wintiverbod geen Winti praktiseren. Dit recht was hun lotgenoten op de plantages wel gegund. Volgens Merton kan de druk op het bereiken van de cultuurdoeleinden te groot worden en verschillen in aanleg, welstand of positie aan de één meer legale middelen verschaffen dan aan de anderen, en kan dit leiden tot een toestand van anomie of normloosheid.57 Zo wijst hij op afwijkend gedrag van allerlei aard en criminaliteit. Het onderzoek leert dat arme stadse tot slaaf gemaakten moeilijk tot het verwezenlijken van hun winti-gerelateerde doelen konden komen. Het onderlinge verschil in welstand en positie had in Paramaribo geresulteerd in een toename van de onderlinge verdeeldheid onder de zwarte tot slaaf gemaakten. Deze verdeeldheid heeft geleid tot afwijkend gedrag zoals het stappen naar de wisiman om wisi te veroorzaken. Wisi heeft volgens de theorie van Merton met anomie of normloosheid te maken. Het is tevens aan te duiden als afwijkend en crimineel gedrag. 57

Merton heeft dit begrip ontleend van Durkheim die het eerder in de sociologie gebruikt heeft.

52

Zal dit niet één van de redenen zijn geweest voor het afkondigen van het wintiverbod? Zou het berechten en straffen van de overtreders van het wintiverbod niet zijn geschied op grond van dit veelvoorkomend feit onder witten en zwarten?

3.2

Het rechtsproces en de vervolging

Het herhaaldelijk overtreden van het wintiverbod resulteerde in het vervolgen van de overtreders. Dit bevel was afkomstig van de koloniale overheid en het Hof van Politie en Criminele Justitie. Schiltkamp en Smidt (1973:885) stellen dat de officier van de burgernachtwacht in twee rapporten verslag deed van het strafbaar feit dat in overeenkomst was met de overtreding verwoord in het betreffend plakkaat. De gouverneur ontving er één en bij diens afwezigheid nam de commandeur het in ontvangst. En als die ook afwezig was, werd het rapport overhandigd aan de oudste raad van politie in Paramaribo. 58 Dit rapport kwam uiteindelijk in handen van het Hof van Civiele Justitie. 3.2.1

De rechtsprekende instantie

Schalkwijk (2010:254) heeft vanuit Weber’s theorie over de bureaucratie, de beide Hoven geanalyseerd. Theoretisch gezien moesten het centraal geleide, systematisch georganiseerde en hiërarchisch gestructureerde organen zijn, die grootschalige administratieve taken moesten uitvoeren volgens gedicteerde beleidsmaatregelen van de gouverneur en de Staten-Generaal. Weber was zich volgens Schalkwijk (2010:254) volkomen bewust van het feit dat men de bureaucratie kon misbruiken. Zo vestigde Weber de aandacht op het feit van het conflict tussen de bureaucratie en democratische principes van een organisatie. In dit onderzoek is gebleken dat de scheidslijn tussen beide hoven zeer marginaal was. Volgens Ooft (1972) en de respondenten Polanen en Tjon A Tjieuw hadden leden van het Hof van Politie en Criminele Justitie namelijk ook zitting in het Hof van Civiele Justitie. Er was geen sprake van een trias politica want de scheidslijn tussen de rechtsprekende en wetgevende macht was marginaal. Een ander voorbeeld van het genoemd conflict is het feit dat de hoven zich niet hielden aan de vastgestelde regels van de hogere bureaucratie. Volgens Schalkwijk (2010:254) voldeden de leden van de Hoven niet aan het profiel dat door de Staten-Generaal aangeven en bepaald was. En in hun optreden waren ze eerder bureaucraten dan feodale organisaties. Bovendien waren deze leden eerder politici of gekozen functionarissen dan bureaucraten. In de volgende sub-paragraaf wordt middels beschrijvingen van het optreden van het Hof van Politie, bewezen dat zij het machtsinstrument van de heersers waren en degenen die de controle hadden over de bureaucratie in de kolonie Suriname.

58

Plakkaat 759 Reglement voor de burgernachtwacht.

53

3.2.2

De berechting

Uit het bronnenonderzoek is gebleken dat de rechtspraak in de kolonie Suriname divers was. Volgens Van Lier (1977:94) bediende het Hof van Politie en Criminele Justitie zich in haar strafwetgeving van het Oud-Hollands strafrecht. Men maakte gebruik van deze oude wetgeving omdat die lijfstraffen toeliet die met verminking van de veroordeelde gepaard gingen. Maar dit hof hield in haar strafrechtspraak ook rekening met de bepalingen van de plakkaten, notificaties en publicaties, waarin de straf op een overtreding of misdrijf nauwgezet vastgelegd was. Het rapport van de burgernachtwacht gold als het bewijsmateriaal dat bepalend was voor het uitspreken van het vonnis. Het onderzoek wijst uit dat de berechtingen of vonnissen van overtreders van het wintiverbod door de jaren heen, steeds in zwaarte toegenomen zijn. Dit is een ander bewijs van de macht van het Hof van Politie als machtigste instrument van de heersende klasse. Volgens Schiltkamp en Smidt (1973:721) moesten de witten in 1761 een boete van f500,- betalen indien de burgernachtwacht hun tot slaaf gemaakte betrapt had op het houden van een prey in het huis of op het erf van de meester in Paramaribo. En volgens een notificatie van 17 mei 1769 werden door de burgernachtwacht of schutterij gevangen genomen tot slaaf gemaakten, niet meer vrijgelaten na het betalen van een gulden. Hun meester moest eerst een boete van zes Hollands betalen aan het Hof van Civiele Justitie en dan werden ze pas vrijgelaten. Het Hof van Politie en de gouverneur of de bureaucratie, waren de machtigste heersers die over het lot van circa 200.000 tot slaaf gemaakte en vrijgemaakte Afrikanen en Afro-Surinamers beslisten. De vraag is als er wel sprake was van het vasthouden aan een democratisch principe van een onafhankelijke en objectieve rechtspraak. Het onderzoek wijst namelijk het tegendeel uit. Volgens Van Lier (1977:94,96) kwam de tot slaaf gemaakte slechts voor ernstige vergrijpen voor de ‘rechters’ van het Hof van Politie en Criminele Justitie te staan. Onder hen waren dus ook de overtreders van het wintiverbod. Volgens Van Lier (1977:96) was het getuigenis van de tot slaaf gemaakte niet geldig. De getuigenissen van de witte en het rapport van de burgernachtwacht en de schutterij, leidden tot vaststelling van een strafbaar feit. Vele rechters maakten zich ook schuldig aan vriendjespolitiek, want volgens Van Lier (1977:96) namen zij geen krachtige houding aan tegen hun kennissen die in overtreding waren. Dit is te merken aan het feit dat sommige meesters plakkaten of notificatie overtraden zoals die van 17 mei 1769. Zij weigerden pertinent hun gevangen genomen tot slaaf gemaakten op te halen. Het feit dat er niet tegen hen opgetreden werd, bewijst dat de heersers daadwerkelijk het Hof van Politie misbruikten om eigen en enge belangen te behartigen. Men trad wel op tegen de gevangen gehouden tot slaaf gemaakte als die zich nog na negen uur ‘s morgens in het fort bevond. Die werd dan door het Hof van Politie berecht.

54

Een ander interessante zaak over het optreden van deze bureaucratie is het feit dat de rechters, volgens Van Lier (1977:94), vrij waren in het bepalen van de straf als plakkaten en verordeningen niet handelden over ernstige vergrijpen. Dit gold ook voor plakkaten die niet gewijzigd of aangepast waren. Het Hof van Politie mocht dan terugvallen op het Romeins recht. Er zijn tal van memoriebanken die pakkende voorbeelden geven van rechtspraken van deze bureaucratie. Het Hof van Politie heeft in Paramaribo menig overtreder van het wintiverbod lijfstraffen opgelegd. Dit lot onderging ook de gevangen genomen tot slaaf gemaakte die een vergrijp als vergiftiging hadden begaan. In de volgende paragraaf wordt ingegaan op de uitvoering van straf(fen) die menig wintigelovige in de periode 1700-1863 ondergaan heeft. Die worden met behulp van de theorie van het numineus van Otto behandeld.

3.3

De executie of ten uitvoer legging van het vonnis

Van Lier (1973:95) maakt een onderscheid tussen de straffen en de gepleegde misdrijven. Die worden door hem gecategoriseerd als licht en zwaar. Voor de lichtere misdrijven golden straffen als de Spaanse bok en het belasten van de gestrafte met een gewicht aan de voeten of het hoofd. Voor het plegen van zwaardere misdrijven stond ophanging, vierendeling, verbranding of de ophanging aan een ijzeren haak. Memoriebanken van de 18de en 19de eeuw hebben beschrijvingen gedaan van middeleeuwse straffen als: geselen, zweepslagen, levend verbranden en het afsnijden van oren of ledematen. Van Lier (1973) categoriseert de lijfstraf Spaanse bok onder de straffen voor het plegen van lichte misdrijven. Maar omdat het hier om een verscherpte maatregel van 1781 onder gouverneur Nepveu gaat, kan het overtreden van het wintiverbod in feite niet meer beschouwd worden als een licht misdrijf. De straf van de Spaanse bok is ook uitgevoerd in andere delen van Zuid-Amerika zoals Brazilië, FransGuyana, Brits-Guyana en andere delen in het Caribisch gebied. De verplichte bijwoning van de uitvoering van de Spaanse bok was een vorm van naked terror, omdat dit eventuele toekomstige overtreders moest afschrikken. De Spaanse Bok werd volgens De Kom (2003:55) of in fort Zeelandia of op een publiekelijke strafplaats, het piket59, uitgevoerd. Maar volgens Van Lier (1977:108) werd de Spaanse bok rondom Paramaribo uitgevoerd. Neijhorst (2002:120) geeft net als de Kom een nauwkeuriger beschrijving van de plaats van de uitvoering van de Spaanse bok. Deze werd ter leedvermaak op de hoeken van straten uitgevoerd, maar ook in het fort Zeelandia, op het binnenfort.

59

De Kom, A., Wij slaven van Suriname, 2003, Uitgeverij Contact. Het piket was een houten gebouw gelegen tussen de Gravenstraat en de wagenwegstraat op de hoek van het toenmalig militair hospitaal.

55

De straf van de Spaanse bok. Voor de tot slaaf gemaakte die deze straf onderging, was dit een vreselijk lot. Zijn lichaam werd door de slagen van de tamarindezweep of de ijzeren staven opengereten. Vooral de bil- dij- en armspieren moesten het ontgelden en kwamen bloot te liggen.

Figuur 3.1 [Uitvoering van de Spaanse bok] (1768-1848), door Jean-Baptiste Debret. Overgenomen van http://www.wikimedia.org/file:024debret.jpg

Neijhorst (2002:119-120) verstrekt met drie odo’s, enig inzicht over de emoties en gedachtes van tot slaaf gemaakten die de Spaanse bok ondergaan hebben. In de odo Tangi fu pansboko (meki) mi si (ben’)foto zijn naast de misplaatste dankbaarheid en spot ook dieperliggende emoties als voldoening te bespeuren.60 Volgens de orale traditie hebben zowel mannen als vrouwen en kinderen deze vreselijke deze straf ondergaan. Echter kan dit niet bewezen worden, omdat ik in de tot nog toe bestudeerde bronnen61 geen statistische gegevens heb aangetroffen die hierover handelen. De Spaanse bok werd in 1784 officieel afgeschaft, maar werd vijftig jaren later nog steeds toegepast. Hield dit ook in dat de overtreders van het wintiverbod ook na 1784 gestraft werden met de Spaanse bok? 3.3.1

Invloeden van winti op de straf

Uit het bronnenonderzoek is gebleken dat er politieke en economische factoren zijn geweest die invloed hebben uitgeoefend op de straffen. Het fenomenologisch onderzoek heeft echter de beïnvloeding van winti’s en obia’s op de straffen blootgelegd. Het gaat in deze om de doodstraf die volgens Schiltkamp en Smidt (1973) uit het radbraken en aan de galg hangen bestond. Van Lier (1977:95) heeft het echter ook over vierendeling en ophanging aan een ijzeren haak.

60

Het gaat hier om een voldoening van het eindelijk kunnen zien van de onbekende delen van Paramaribo of het fort Zeelandia. Neijhorst verklaart deze odo als: elk kwaad heeft zijn lichtzijde of, men heeft bij een ongeluk toch nog geluk. 61 Niet in de primaire en secundaire bronnen die in de inleiding genoemd zijn. Een speurtocht in het Nationaal Archief Suriname(NAS) liep op niets uit, omdat men niet in staat was om de gevraagde documenten (archief) van het Hof van Politie tevoorschijn te halen.

56

In dit kader worden de laatstgenoemde straffen met behulp van de resultaten uit het fenomenologisch en bronnenonderzoek en de theorie van het numineus van Otto geanalyseerd. De ophanging aan een ijzeren haak Deze lijfstraf werden volgens Van Lier (1977:95) toegepast bij het plegen van zwaardere misdrijven zoals het weglopen. Dankzij de overleveringen van Stedman (1971) is ons bekend geworden hoe de straf van de ijzeren haak uitgevoerd werd. Van Lier (1977:96) heeft de betrouwbaarheid van deze historische bron bevestigd omdat voorgangers als Wolbers (1970) en Teenstra (1842) de verhalen van Stedman voor waar hebben aangemerkt. Volgens Stedman (1971:61,64) werd deze straf te fort Zeelandia uitgevoerd op een strafplaats die tevens de begraafplaats van soldaten en matrozen was.

De ter dood veroordeelde tot slaaf gemaakte

De tot slaaf gemaakte die drie dagen aan een ijzeren haak hing en geen blijk van enig leed of pijn gegeven heeft. De straf kon doorstaan worden omdat deze tot slaaf gemaakte zeer waarschijnlijk al bevangen was met de kracht van diens obia.

Figuur 3.2 A Negro Hung Alive by the Ribs to a Gallow (1971), door William Blake. Overgenomen van http://www.wikipedia.org

Dit plaatje voert ons terug naar de theorie van het numineus van Otto. Het gaat hier om een goede religieuze ervaring, omdat deze tot slaaf gemaakte dankzij de verschijning en de invloed van diens obia, geen pijnen voelde. Dit moet als goed hebben aangevoeld. Echter is de tot slaaf gemaakte niet degene die gefascineerd schijnt te zijn geweest door deze gebeurtenis. Stedman (1971:64) was degene die duidelijk gefascineerd was. Althans, dit blijkt uit zijn beschrijving over de straf. Hierin blijken emoties als verbazing en ontzag.

57

Stedman aanschouwde het geheel met ontzag en verbazing, omdat de gestrafte in deze onmenselijke positie geen blijk van enig leed gaf. Stedman had echter geen besef van het feit dat hij te maken had met een theofanie; een godsverschijning van een obia. Het was de obia62 die zijn kunde liet blijken en niet de mens. `Stedman (1971) heeft in de periode 1772-1777 de uitvoering van diverse lijfstraffen meegemaakt. De uitvoering van de vierendeling van een tot slaaf gemaakte was één van zijn ondervindingen.

63

Figuur 3.3 De vierendeling van Tupac Amarú (z.j.). Auteursrechthebbende onbekend. Overgenomen van http://www.historiek.net.vierendeling

Stedman (1971:64) schreef hierover het volgende: “De beulen duwden ijzeren nagels tussen alle voeten en tenen van de tot slaaf gemaakte, zonder dat de pijn hem de allerminste beweging liet maken. Vervolgens laat de tot slaaf gemaakte om een glas dram vragen. Na deze genuttigd te hebben, beval deze de beul om erop toe te zien dat zijn paarden goed zouden trekken. De tot slaaf gemaakte doorstond zijn verschrikkelijke straf zonder een zucht te lozen.” Uit deze beschrijving blijkt dat er bij Stedman (1971:64) zeer waarschijnlijk emoties opgewekt waren als – ongeloof en ontzag voor het kunnen trotseren van de wrede straf. Maar er was bij hem ook sprake van weerzin, want hij noemt de straf als te zijn verschrikkelijk.

62

Volgens de wintikenner Kruin, moeten of de djibri, de kumanti of de ampuku degene zijn geweest die deze straf gedragen heeft. 63 Frappant is dat er geen prenten zijn die over een vierendeling van tot slaaf gemaakten in de kolonie Suriname handelen. De vierendeling van de Peruaanse Inheemse leider Túpac Amaru in 1781 is als voorbeeld gekozen, omdat de Inheemsen in Peru op soortgelijke wijze excessen van de slavernij hebben meegemaakt.

58

Stedman (1971) was zich niet bewust van het feit dat hij op dat moment getuige was van een beleving van winti. Er was sprake van een theofanie, want de obia had al voor het ondergaan van de straf, bezit genomen van de tot slaaf gemaakte. Dit blijkt al uit het eerste deel van de straf waar de veroordeelde niets schijnt te voelen van het inslaan van de ijzeren nagels. De vraag naar dram is een andere indicatie voor de theofanie. Het fenomenologisch onderzoek wijst namelijk uit dat een obia graag dram gebruikt. De dram inspireert de obia om zijn kracht of gave te tonen. De obia had met toestemming van de kra, diens plaats ingenomen. Dit kon, omdat beiden doorhadden dat het einde van de mens; hun drager, genaderd was. Indien wij de theorie van het numineus van Otto (zoals geciteerd in Smart, 2003) toepassen, kunnen beide beschreven ondervindingen (straffen) beschouwd worden als een goede karakterisering van een religieuse ervaring van God als de Ander. De gestrafte wintigelovige tot slaaf gemaakte was namelijk ook bevangen van emoties. Althans, volgens de dimensietheorie van Smart (2003:16) zou bij deze ondervindingen, naast het ontzag voor de obia, ook sprake moeten zijn geweest van emoties waaronder een kalme vreedzaamheid en dankbaarheid voor de tussenkomst van de obia en diens kracht. Moet men dan de obia beschouwen als God in een andere verschijningsvorm? Deze historische gebeurtenissen zijn prachtige en leerrijke voorbeelden uit de geschiedenis van de beleving van winti. Tevens leggen deze goede religieuze ervaringen en de motieven voor het praktiseren van winti bloot. Het praktiseren van winti was van eminent belang, want het had invloed op de straf. Men was zich bewust van de macht van hun obia, want die werd middels het praktiseren van winti krachtig gehouden. Vele gestrafte tot slaaf gemaakte wintigelovigen hebben door de tussenkomst van hun obia’s, pijn en leed kunnen trotseren. 3.3.2

De verlichting

Uit het onderzoek is gebleken dat de koloniale overheid zich in de 18de eeuw als een verlichte despoot heeft opgesteld. Volgens De Kom (2003:59) had de koloniale overheid in die periode bezwaren tegen het toepassen van de doodstraf. Zij schijnen voorstander te zijn geweest van ‘verlichte en gehumaniseerde’ straffen. Wolbers (1970:135) geeft een beschrijving van zo een verlichte straf. In 1784 werd de ter dood veroordeelde voortaan de tong en de mannelijke genitaliën afgesneden. Vervolgens werd het wapen van Holland gebrandmerkt op beide wangen. Deze tot slaaf gemaakte moest voor de rest van diens leven, geketend dwangarbeid verrichten. In hoeverre dit een verlichting van de doodstraf betekende, wordt zelfs door Wolbers (1970:135) betwist. Er kan zelfs niet van humanisering gesproken worden. Deze verlichte straf was wreed. Er was hier slechts sprake van naked terror, want de stadse tot slaaf gemaakten moesten de uitvoering van deze straf ook bijwonen. Volgens Wolbers (1970:135) en De Kom (2003:59) was de doodstraf echter niet afgeschaft. 59

De vraag is hoeveel wintigelovigen deze ‘verlichte’ lijfstraf hebben moeten ondergaan. Zal de gestrafte ook hier door tussenkomst van de obia’s bespaard zijn gebleven van pijn en leed?

3.4

Winti en de afschaffing van de slavernij

Internationale gebeurtenissen64 hebben op de lange termijn voor een verandering in het koloniaal beleid in Suriname gezorgd. Het vorstelijk absolutisme in Nederland was in 1848 met de grondwet van de politieke liberaal Thorbecke beëindigd. Nederland was namelijk een constitutionele monarchie geworden en dit heeft volgens Ooft (1972:49) geleid tot een situatie waarbij de vorst samen met de S.G. het opperbestuur van de koloniën in handen had. Er zijn tijdens het eerste (18491853) en 2de ministerie (1862-1866) van de politieke liberaal Thorbecke diverse wetsartikelen tot stand gekomen die als doel hadden: het leven als tot slaaf gemaakte ietwat vergemakkelijken en hun leed verzachten. Hiermee was het tijdperk van ‘de zwarte verlichting’ in de kolonie Suriname ingezet. Uit de wetsartikelen blijkt het gedachtengoed van deze politieke liberalen, want zij waren voorstanders van een koloniaal beleid waar hun liberale visie duidelijk merkbaar was. Dit blijkt bijvoorbeeld uit het milde slavenreglement van 1851 en de verzachting hiervan in 1856, die volgens Van Dijk en Getrouw (1978:54) een betere behandeling van de tot slaaf gemaakten propageerden. Maar daar was er weinig sprake, want volgens deze auteurs werd de tot slaaf gemaakte nog steeds onmenselijk behandeld. Dit blijkt ook uit het feit dat de tot slaaf gemaakten geen burgerrechten hadden, hoewel ze volgens Ooft (1972:44) wel als personen waren aangeduid in het Regeringsreglement van 1828. Het onderzoek wijst echter ook uit dat negatieve beeldvorming over winti ook tijdens de regeerperiode van deze politieke liberalen onveranderd was gebleven. Het wintiverbod was namelijk niet afgeschaft en werd hardnekkig overtreden door de wintigelovige tot slaaf gemaakten. De politieke liberalen hadden echter wel het liberaal streven van het bewerkstelligen van de afschaffing van de slavernij. Liberale ideeën als ‘vrijheid, gelijkheid en broederschap’ speelden hier een grote rol. Hetzelfde geldt ook voor de werken van prominente christenfiguren zoals Teenstra (1842 en 1844) en andere internationale werken als Uncle Toms Cabin van Harriet Beecher Stowe (1852). Maar volgens Willemsen (2006:78-80) hebben ook andere factoren geleid tot de afschaffing van de slavernij in de kolonie Suriname. Zo wordt het gedachtengoed van de op 29 november 1853 ingestelde staatscommissie aan de kaak gesteld.

64

De Haïtiaanse revolutie (1804), de afschaffing van de slavenhandel (1807), de opkomst van het de economisch en politiek liberalisme van de 19 eeuw en de afschaffing van de slavernij in de Engelse (1834) en Franse kolonies (1848).

60

Volgens Willemsen (2006:79) wilden zij de slavernij opheffen om zodoende een einde te kunnen maken aan de restanten van Afrikaanse ‘achterlijkheid’ en ‘barbarij’. En volgens Teenstra (1844:42) ging het vooral om “de opheffing der slavernij in het belang van Godsdienst, beschaving en stoffelijk welzijn.” Dit bewijst dat de staatscommissie zelf ook een negatieve beeldvorming had over de Afro-Surinaamse cultuur en winti. De afschaffing van de slavernij is zowel door de gekerstende als de wintigelovige tot slaaf gemaakte en vrije met blijdschap ontvangen. Kan het zijn dat zij gedacht hadden dat zij ook verlost waren van het wintiverbod? Of dat zij als vrije burgers in alle vrijheid winti zouden mogen praktiseren? Verklaren deze gedachtes misschien de vreugde van de vrije AfroSurinamers op woensdag 1 juli 1863? Afschaffing van de slavernij in Suriname Volgens Willemsen (2006:76) is deze feestprent ter gelegenheid van de afschaffing van slavernij in de Engelse kolonies (1834) uitgegeven. De emoties die in deze prent zichtbaar zijn, zullen niet erg verschild hebben met die van de vrijen in de kolonie Suriname op woensdag 1 juli 1863. Figuur 3.4 [Vreugde om de abolitie] (z.j.). Auteursrechthebbende onbekend. Overgenomen van http://www.bukubooks.wordpress.com

Feit is dat diverse koloniale overheden, vele witten en zwarten in Paramaribo de Afro-Surinaamse cultuur en religie tot de abolitie van 1863 verwerpelijk hebben gevonden. Deze visie was waarneembaar in het optreden van witten tegen de stadse tot slaaf gemaakte en in het beleid van de EBG. De negatieve beeldvorming was tevens verwerkt in de koloniale geschiedschrijving, de regelgeving, het politiek-bestuurlijk beleid en de strafrechtspraak. Deze factoren en de straffen hebben echter het praktiseren van winti niet kunnen indammen. De stadse tot slaaf gemaakte wintigelovigen hebben met behulp van dumannen en duvrouwen en lotgenoten in de Para, tot de abolitie gestreden om het behoud van het eigene: de Afro-Surinaamse cultuur en winti.

61

Sommige gekerstende Afro-Surinamers hadden winti verbannen uit hun harten. Zij hadden andere cultuuraspiraties ontwikkeld en er was bij hun een aversie ontstaan ten opzichte van alles wat hen herinnerde aan hun afkomst en de Afro-Surinaamse cultuur. De cultuur en religie van de witte heersers waren voor de afschaffing van de slavernij al door vele zwarten en gekleurden omarmd. Dit fenomeen zou vooral na 1863 een belangrijke rol gaan spelen in de stedelijke zwarte maatschappij.

62

Hoofdstuk 4

De Beleving van winti 1863-1942

In dit hoofdstuk wordt het koloniale beleid van de periode 1863-1942 behandeld en de stedelijke reacties op het praktiseren van winti die totaal niet veranderd waren na de abolitie. We zullen zien a. dat de gevoerde assimilatiepolitiek noch het beleid van de EBG in staat zijn geweest om een einde te brengen aan het praktiseren van winti; b. dat overheidsmaatregelen en het kerkelijk beleid van de EBG in de periode 1863-1942, bij de stedelijke Afro-Surinamers enerzijds geresulteerd hebben in een positieve beeldvorming over de westerse cultuur; c. dat er anderzijds een negatieve beeldvorming over de Afro-Surinaamse cultuur en winti bij sommige Afro-Surinamers is ontstaan; d. dat negatieve stedelijke reacties op de beleving van winti, geresulteerd hebben in de voortzetting van het syncretisch proces binnen winti; e. dat het beleid van de EBG door de wintigelovige als drukkend werd ervaren en dat er hierdoor overlevingsstrategieën zijn bedacht om cultuuraspiraties te kunnen bewerkstelligen; f. dat de westerse opvoeding, de kerstening, de sociaaleconomische en maatschappelijke toestand van de periode na 1863, de onderlinge sociale verhoudingen tussen de witten en de stedelijke AfroSurinaamse gemeenschap en de Afro-Surinamers onderling bepaald hebben. Tegelijkertijd hebben de genoemde factoren ook geleid tot diverse sociaal-culturele processen in de zwarte maatschappij. Dit hoofdstuk is een reconstructie van het verleden van de stedelijke AfroSurinamers die winti praktiseerden na de abolitie. Het geheel wordt onderbouwd met feiten en theorieën afkomstig uit wetenschappelijke studies van onderzoeksvelden (historie, sociologie en (cultuur)antropologie), overleveringen en levensverhalen uit de orale traditie en orale-historie. In dat kader worden hoofdtermen als appreciatie, depreciatie, kerstening, kerkelijk kolonialisme, kerktucht, syncretisme, raciale assimilatie, dualisme, versplintering, wisi, traditie en overleving behandeld. We kunnen hier ook enkele antwoorden op de vraagstellingen verwachten.

4.1

De assimilatiepolitiek

Bij de afschaffing van de slavernij in 1863 bleek er bij de Nederlandse overheid een vrees van overheersing van de cultuur van de grote vrije Afro-Surinaamse gemeenschap te bestaan. De koloniale overheid voerde vanaf dat moment een assimilatiepolitiek die als doel had de grote Afro-Surinaamse massa te vernederlandsen. Door het onderwijs, geloof en militair heft in handen te houden, was en bleef men in staat om over deze grote zwarte massa van vrijen te kunnen heersen. De assimilatiepolitiek is door diverse wetenschappers vanuit verschillende percepties behandeld.

63

Van Lier (1977:142) beschrijft de assimilatiepolitiek als volgt: “een beleid waar er ‘van bestuurswege’ al het mogelijke gedaan (werd) om de gehele Surinaamse bevolking, blank, bruin, zwart en geel, onverschillig of het Europeanen of Amerikanen, Afrikanen of Aziaten zijn, op te smelten tot een ongedeelde taal- en cultuurgemeenschap, met een rechtsbedeling, tot in de zaken van huwelijksrecht en erfrecht toe. Een ongedeelde kosteloze school, met Nederlands als voertaal, dient voor alle bevolkingsgroepen, waarvoor Suriname sedert 1876 de leerplicht is ingevoerd. Assimilatie is hier het wachtwoord, ondanks de geweldige bezwaren, welke dit dagelijks meebrengt.” Deze beschrijving verschilt echter met die van Speckmann (1966:55-56). Volgens deze was de assimilatiepolitiek juist en vooral gericht op de Afro-Surinamers. Deze had nu de status quo van vrije burger wat een gewijzigd koloniaal beleid tot gevolg had. De vrije burgers in de Nederlandse volksplanting, een overzees Nederlands gewest, moesten via de assimilatiepolitiek zo snel als mogelijk in cultureel opzicht Nederlanders worden. In Speckmans perceptie ging het om het doden van de Afro-Surinaamse cultuur, met behulp van de assimilatiepolitiek. Maar de brandende vraag in dit deel van het onderzoek is hoe men dit dacht uit te voeren. De koloniale en Nederlandse overheid waren zich er namelijk van bewust dat zij geen gebruik meer kon maken van regelgeving die wel van toepassing was op de tot slaaf gemaakte Afrikanen en de vrijen in de periode voor 1863. Dit verklaart waarom het Reglement op het beleid der Regering in de kolonie Suriname in 1865 in werking trad. Volgens Ooft (1972:49) gaf het Regeringsreglement juridische, staatsrechtelijke vormen aan en zou Suriname vanaf toen af een zelfbesturend gebied (met de grondtrekken van een staat) moeten zijn. Tevens werden op 1 mei 1865 de Koloniale Staten geïnstalleerd die toegerust waren met parlementaire rechten en deze zouden samen met de gouverneur, vorm geven aan het politiek bestuur in de kolonie Suriname. Deze maatregelen laten zien dat het bij het moederland ging om behoud van haar machtspositie over de vrije AfroSurinaamse bevolking. Het bronnenonderzoek leert dat de witten in de kolonie hun overwicht of machtspositie door deze maatregelen behielden. Van Lier (1977:252) geeft het voorbeeld van het feit dat er tot 1900 slechts witten (administrateurs, planters of juristen en hoofdambtenaren) tot lid van de Koloniale Staten gekozen of benoemd werden. Deze moesten theoretisch gezien de ‘volkswil’ tot uiting te brengen in de Koloniale Staten, maar in de praktijk waren het slechts witte politici of functionarissen die dit wetgevend orgaan als bureaucratie misbruikten. De volgende sub-paragraven handelen hierover.

64

4.1.1

Winti als delictum sui generis

Het orgaan, de Koloniale Staten heeft vanaf haar aantreden bureaucratisch opgetreden om de eigen belangen en die van de witte groep te behartigen. Een voorbeeld van dit feit is de nieuwe wetgeving van 1 mei 1869 die volgens Adhin (1974:17) het Surinaams strafrecht - zowel het materiële als het formele strafrechtvrij ingrijpend gewijzigd heeft. Het in 1869 ingevoerde Wetboek van Strafrecht (G.B. 1869 no.14) werd op 1 januari 1916 vervangen door een nieuw wetboek. Die was bij Koninklijk Besluit (van 1910 no.44) vastgesteld (G.B.1911 no.1), en bij Verordening van 29 november 1915 ingevoerd (G.B. 1915 no. 78). Het Wetboek van Strafvordering van 1869 werd op 1 januari 1916 vervangen door een nieuw wetboek, dat veel overeenkomst vertoont met het Nederlands Wetboek van Strafvordering, dat in 1876 was ingevoerd. De strafverordening van 1874 die handelt over het plegen van afgoderij kwam voor in het nieuwe wetboek van 1916. Volgens Neijhorst (1998:160-162) was afgoderij als overtreding opnieuw strafbaar gesteld bij artikel 472 (later 540 na doornummering in 1938). Dit artikel luidde als volgt: “Hij die afgoderij pleegt, wordt gestraft met hechtenis van ten hoogste drie maanden of een geldboete van ten hoogste honderd gulden.” Neijhorst (1998:160) stelt dat de minister van koloniën, De Waal Malefijt het begrip afgoderij omschreven heeft als: “allerlei handelingen van Afrikaanse oorsprong, die dienen om de invloed van geesten voor het een of ander doel te verkrijgen en die maar al te dikwijls tot misdaad aanleiding geven. Men had daarvoor even goed een andere naam kunnen kiezen, ‘tovenarij’ bijvoorbeeld, doch men heeft dat nu eenmaal gedaan. Daarom is de ondergeteekende van oordeel, dat het woord ‘afgoderij’ behouden moet blijven.” Hieruit blijkt dat zowel de Nederlandse overheid en de witten in de koloniale overheid en de Koloniale Staten hun machtspositie over de stedelijke AfroSurinamers hadden behouden. Er was bij hun een ongewijzigde houding ten opzichte van het cultuurgedrag van het praktiseren van winti, want zij wilden dit beëindigen, desnoods via de regelgeving en wetgeving. Maar volgens Neijhorst (1998:161) is de zojuist genoemde strafbepaling niet veelvuldig toegepast. In de Encyclopedie van Nederlandsch West-Indië is hierover het volgende aangegeven: “Bij mening vonnis van het hof zijn deelnemers aan ‘afgoderij’ gestraft en nog steeds treft men in de locale bladen berichten aan van ‘afgoderijpartijen’, die door de politie zijn gesnapt.” 65

Volgens Neijhorst (1998:161) heeft later onderzoek echter uitgewezen dat het slechts om gevallen van oplichting ging, waarbij er sprake was van tovenarij, kwakzalverij of misschien zelfs mishandeling in de periode 1879-1916. Het onderzoek naar het aantal gevonniste overtreders van het wintiverbod leverde een verbijsterend resultaat. Er is in de periode 1874-1942 slechts één vonnis uitgesproken. Adhin (1974:19) en Neijhorst (1998:161) hebben het over vonnis ex dat niet gepubliceerd is. Dit vonnis is op 13 september 1916 door de Kantonrechter te Paramaribo gewezen. Vier personen stonden terecht voor het plegen van afgoderij in vereniging.65 Op deze prey had één de trom geslagen en was er bij de andere drie een theofanie opgetreden. De vier beklaagden werden tot acht dagen hechtenis veroordeeld. Volgens Adhin (1974:19) is artikel 540 een dode letter geworden na 1916. Houdt dit in dat deze maatregel onsuccesvol was? Het bronnenonderzoek en de overleveringen leren namelijk dat vele stedelijke Afro-Surinamers winti heimelijk of soms openlijk zijn blijven praktiseren. Dit betekent dat de strafbepaling weinig indruk had gemaakt op de stadse wintigelovige en het had niet de minste invloed uitgeoefend op hun cultuurgedrag. Slechts bij betrapping werd voorgewend alsof men zich niet zo vaak met het praktiseren van winti bezig hield. Althans, dit blijkt uit het relaas van een van de vier berechte beklaagden. Volgens Neijhorst (1998:161) was het een gouddelver die verklaard had dat er gewoonlijk driemaal per jaar wintipreys gehouden werden, namelijk op 1 juli (Emancipatiedag), op Koninginnejaardag en op oudejaarsavond. De strafbepaling was onsuccesvol, want er was nog sprake van het herhaaldelijk overtreden van het wintiverbod. Maar het bronnenonderzoek leert dat de koloniale machthebbers het cultuurgedrag van het praktiseren van winti niet alleen hebben bestreden via de wetgeving. Als regelgever hebben zij ook maatregelen getroffen om het praktiseren van winti te beperken en zelfs te beëindigen. 4.1.2

De politiemacht en Winti

De koloniale overheid heeft de aanwezigheid van een grote massa van vrije AfroSurinamers als bedreigend en overweldigend ervaren. Althans, dit blijkt uit de studie van Klinkers (2011:15-16). Die stelt het volgende: “Aan disciplinering en recht moest opnieuw vorm worden gegeven nu de sociale verhoudingen niet langer werden bepaald door slavernij en vrijheid. Het koloniaal bestuur zocht naar nieuwe wegen om zijn invloed te behouden in een samenleving bevangen door vrijheid.” 65

Dit strafbaar feit van afgoderij was gepleegd op vrijdag 1 september 1916 ’s nachts op een achtererf aan het Molenpad bekend als La.F. 473’ in de volksmond ‘achtererf van Leentje Kops’ genoemd).

66

De koloniale overheid wilde echter haar machtspositie over de vrije zwarten behouden en er werden vanuit die visie nieuwe opsporingsapparaten in het leven geroepen. Deze waren het Korps Marechaussee en het Korps Inlanders. Het Korps Marechaussee Dit nieuw opsporingsapparaat werd volgens Klinkers (2011:19-23) bij Koninklijk besluit van 19 november 1862 opgericht en begon haar taak in 1863. Het waren een semimilitair en wit politiekorps die onder het civiel gezag van de procureur generaal vielen. Ze waren gestationeerd in de buitendistricten en hun wapenuitrusting bestond uit karabijnen, sabels en pistolen. Betekent dit dat het de bedoeling was dat dit korps hard moest optreden tegen ‘ordeverstoorders’? Volgens Klinkers (2011:22) heeft het Korps Marechaussee in de eerste jaren niet goed gefunctioneerd. Het gelukte hen niet om op volle sterkte te opereren, want er was een tekort aan manschappen. Volgens Klinkers heeft gouverneur Van Lansberge (1859-1867) geprobeerd dit tekort aan te vullen, maar de witten waren weinig geïnteresseerd in dit beroep. Dit is voor de koloniale overheid de reden geweest om net als hun voorgangers ook Afro-Surinamers op te nemen in opsporingsapparaten. Het Korps Inlanders Klinkers (2011:24-25) stelt dat dit korps in 1868 opgericht en tewerk gesteld was in het stadsdistrict. Het was Afro-Surinaams van samenstelling. Maar het ging echter slechts om verwesterde Afro-Surinamers, want dat was namelijk de eis voor de toelating. Volgens Klinkers (2011:27) was de Koloniale Staten van mening dat de agenten met de taal en de zeden van het land vereenzelvigd moest zijn. Met deze eis werd immers het doel van de assimilatiepolitiek tegemoetgekomen, want het dwong menig stedelijke Afro-Surinamer om mee te gaan met het proces van verwestersing. De toename van het aantal politiemannen tussen 1863 en 1899 bevestigt het feit van de verwestersing van menig stedelijke Afro-Surinamer. En toch was dit korps de mindere, want volgens Klinkers (2011:25) stond het Korps Inlanders niet op gelijke voet met het Korps Marechaussee. Dit is te merken aan het verschil in bewapening, want de inlandse politie moest het zien te doen met een sabel en een stok.

67

Het Korps Inlanders Het uniform van deze politiemannen bestond uit een donkerblauwe jas, een witte of donkerblauwe broek, een donkerblauwe muts met een koperen nummerplaat.

Figuur 4.1 [De Afro-Surinaamse politieman in 1878] (z.j.). Auteursrechthebbende onbekend. Overgenomen van http://www.suriname.nu

Wintigelovigen en de opsporingsapparaten Volgens Klinkers (2011:25) beschouwden de Statenleden de lokale politieman als ‘ogen en oren’ van het korps en een onmisbare schakel tussen staat en bevolking. Deze inlandse politieagenten zouden in de stad van dienst zijn bij het ontdekken van misdrijven en het opsporen van misdadigers. De vraag is als er onder deze verwesterde Afro-Surinaamse politieagenten enkelen zijn geweest die heimelijk deel uitmaakten van de wintigelovige gemeenschap. Een wintigelovige politieagent die in de ogen van de witten verwesterd was, zou namelijk moeten optreden tegen leden van de eigen wintigelovige groep. Van hem werd onder andere verwacht dat hij zijn straatkennis zou aanwenden om geheime netwerken van wintigelovigen openbaar te maken. Hij zou tevens bewijsmateriaal moeten verzamelen tegen overtreders van het wintiverbod en deze arresteren. Het zojuist gestelde geeft de complexiteit van de situatie aan. Kan de oprichting van beide politiekorpsen als bedreigend zijn ervaren door degenen die winti praktiseerden? Want deze opsporingsapparaten moesten het praktiseren van winti in en vooral buiten Paramaribo zien te beëindigen. Het volgend onderdeel behandelt de complexe relatie tussen wintigelovigen en de zwarten in het politiekorps en bedachte strategieën tegen politieoptredens. Beschermingsmethodes tegen de politieoptredens Een volk dat in een koloniale maatschappij de positie van underdog vervult, zal overlevingsstrategieën bedenken om cultuuraspiraties die verboden zijn, te kunnen verwezenlijken. Het wintiverbod en de oprichting van de politiekorpsen hadden als doel: het praktiseren van winti te beperken of te beëindigen.

68

Toch gelukte het de stedelijke Afro-Surinamer winti te praktiseren in Paramaribo en in de Para in de periode 1863-1942. Dit, terwijl de politiemacht volgens Klinkers (2011:16) in 1895 gefuseerd was tot het korps gewapende politie. Volgens Klinkers beschouwde de politiemacht het patrouillewerk in de stad als minder belastend, en het werk in het binnenland als zwaar en gevaarlijk.66 Volgens Klinkers (2011:53-54) brak de politie preys af. Maar uit de door haar bestudeerde gegevens is niet duidelijk geworden hoe frequent dit gebeurde, zonder dat dit tot arrestaties leidde. Duman Wielingen stelt ook dat Afro-Surinaamse agenten wintipreys in de Para zijn binnengevallen in de periode na 1920. Volgens deze hadden de stedelijke Afro-Surinamers de traditie voortgezet van het raadplegen van dumannen of duvrouwen die in een slecht bewoonde buurt of ergens aan de rand van de stad woonden. Van deze dumannen woonden sommigen vast in Paramaribo en hadden ze volgens Wielingen frequent contact met anderen die op de plantages in de Para woonden. Dumannen in de Para hadden ook een huis in Paramaribo. De plantage in de Para was voor hen hun vaste werkgebied. Wooding (1979,1981) geeft soortgelijke beschrijvingen over de dumannen van de Para. Het fenomenologisch onderzoek wijst hetzelfde uit: er was sprake van een hechte samenwerking tussen de dumannen van Paramaribo en die in de Para. Hetzelfde geldt ook over de relatie tussen de zwarten in Paramaribo en de Para. Over het binnenvallen en stopzetten van de preys door de politie zijn er diverse overleveringen. Volgens de obia’s Pa Fransie en mba Patakrudu werden er ‘maatregelen’ getroffen door dumannen. Deze moesten de politie buiten de preys houden. Zij vertelden het volgende: “Je kon met behulp van de geesten van de plantages de weg voor de plantage prepareren. Dit ritueel werd een paar dagen voor de prey uitgevoerd. De politieagenten die in het gebied gestationeerd waren, konden de geluiden die afkomstig waren van de prey wel horen, maar waren niet in staat om de weg naar de prey te vinden. De ingang van de prey kon ook geprepareerd worden om een inval en stopzetting van de prey door de politie te voorkomen. De Afro-Surinaamse politieagenten waren de slachtoffers. Het tromgeroffel en het gezang waren zo sterk dat de winti’s en obia’s van deze politieagenten de overhand namen. Indien het Afro-Surinamers waren die niets van winti wilden weten en hun winti’s en obia’s verwaarloosd hadden, kregen die juist winti. Men kwam pas na de prey tot zichzelf.”

66

Klinkers 2011:83 geeft hier het voorbeeld van een incident waarbij agent Volkerts op een tadjafeest omgebracht was door de barbier Abdul Magit. De agenten hadden namelijk de opdracht gekregen om een einde te maken aan het tromgeroffel dat na elf uur s ’avonds nog gaande was.

69

Deze overlevering leert dat Afro-Surinaamse agenten positieve en negatieve ervaringen hebben gehad met winti. De gepensioneerde agent X vertelde het volgende: “Mijn vader was in de jaren 1910 tot 1940 werkzaam als politieagent. Ik ben in 1932 geboren. Mijn vader had wroko winti’s en obia’s. Hij was uitverkoren om het werk van duman te doen, maar dit kon niet vanwege zijn werk. Mijn vader vertelde dat de agenten soms bang waren om preys in de Para stop te zetten. Zij wisten dat zij winti konden krijgen en dat wilde men niet. Die witte commissarissen begrepen namelijk niet dat zij buiten hun schuld om, winti konden krijgen op de preys. Van hun collega’s hadden ze de verhalen gehoord over agenten die schande kregen op de preys. Hun bakru’s lieten hen als kleine kinderen rondrennen en spelen. Maar mijn vader heeft nooit last gehad van die soort dingen. Hij wist wat hij moest doen om geen winti te krijgen. Zijn beste vrienden werden door hem beschermd, maar dit gebeurde in het geheim. Men viel dan een prey binnen en de muzikanten werden verzocht om te stoppen en hun instrumenten in te pakken. Maar dan werden mijn vader en zijn vrienden overgehaald om te blijven op de prey en erop toe te zien dat alles geordend verliep. Zij werden met respect behandeld, omdat zij niet als varkens tekeer gingen tegen de wintigelovigen.” Dit levensverhaal bevestigt het feit dat er wintigelovige politieagenten waren en dat zij niet altijd in staat waren om op te treden tegen hun wintigelovige broeders. Het geeft de complexiteit van de materie ‘verwestersing’ aan. De Afro-Surinaamse politieagenten waren door hun betrokkenheid of relaties met wintigelovigen, of door hun onmacht, niet in staat om adequaat op te treden tegen overtreders van het wintiverbod. Het levensverhaal verklaart onder andere waarom Klinkers (2011:5354) niet uit het door haar bestudeerde materiaal kan opmaken hoe frequent de politie preys binnengevallen is, en deze stopgezet heeft zonder dat dit tot arrestaties leidde. Het fenomenologisch onderzoek leert dat de politie vanaf de jaren dertig van de 20ste eeuw, de preys in de Para sporadisch binnengevallen is. Maar sommige geïnterviewde wintigelovigen hebben het echter wel gehad over succesvolle invallen en arrestaties. Echter werden de overtreders vrijgelaten dankzij de onderhandelingstactieken van de duman en omstanders. En bij een tijdelijke gevangenneming werden er rituelen uitgevoerd om de gearresteerde weer vrij te krijgen. Deze zijn volgens de wintigelovigen vaak succesvol geweest. De studie van Nortan (2009:27) handelt ook over de handeling van het inzetten van winti om een strafproces te beïnvloeden. De orale traditie leert dat dit fenomeen afstamt uit de periode van de slavernij.

70

4.2

De wintigelovige tijdens het staatstoezicht

Vele wetenschappers zoals Loor (2013), Speckmann (1966), Van Lier (1977), Dew (1978), Klinkers (1997), Lamur (1984), Lenders (1996), Wooding (1979) en anderen, hebben zich in hun studies uitgelaten over de positie van de zwarten tijdens het staatstoezicht. Deze periode is volgens de overleveringen uit de orale traditie belangrijk geweest voor de wintigelovigen die streden om behoud van de Afro-Surinaamse cultuur en winti. Volgens de overleveringen hebben vooral de wintigelovige Afro-Surinamers het kiezen van een eigen werkplek als welkom ervaren. Dit geldt voornamelijk voor degenen die een sterke sociaal-culturele en religieuze band hadden met de plantage of pranasi67. Zij wisten dat de geesten van de voorouders (kabra’s), de winti’s en de obia’s het sterkst in deze omgeving geconcentreerd waren. De keus om op de pranasi te blijven was bovendien belangrijk voor familieleden en kennissen die in de stad woonden. Dit aspect is eerder al behandeld. De stadse wintigelovigen konden door deze relaties winti blijven praktiseren op de pranasi’s, want daar werd de Afro-Surinaamse cultuur en winti op zijn sterkst beleefd. Benoit (1980:234) heeft op dit plaatje een moment van een prey vastgelegd. Deze traditie van het houden van preys op plantages heeft zich ook tijdens het staatstoezicht voortgezet.

Figuur 4.2 Een dansfeest of doe (1830), door Benoit, P.J. Overgenomen van http://www.google.nl

Er was sprake van een constante trek van en naar de pranasi’s. Dit cultuurgedrag is in de loop der eeuwen in stand gehouden en wordt de rituele dimensie van winti nog traditiegetrouw onderhouden in de Para. In de periode 1863-1873 leefden er op deze pranasi’s nog vele nazaten van de tot slaaf gemaakte Afrikanen. Onder hen waren er duvrouwen en dumannen die de directe nakomelingen waren van de laatste groep van gearriveerde tot slaaf gemaakte Afrikanen (1807-1814). 67

Dit woord werd door de ouderen gebruikt. De waarde zit in het feit dat men de plantages als de vertrouwde omgeving en plaats van herkomst beschouwde.

71

Er zullen onder hen ook nakomelingen van de busals zijn geweest die vast hebben gehouden aan de Afrikaanse gewoontes. Kan het zijn dat de dumannen en duvrouwen in de Para in de leer zijn geweest bij busals die obiah praktiseerden? Dat moet wel voorgekomen zijn, want volgens duman Wielingen verschilde de werkwijze van de dumannen in de Para van die van hun collega’s in de stad. Hun rituelen waren meer Afrikaans van aard en sommige dumannen moesten bijgestaan worden door collega’s uit de stad die meer ervaring hadden met de winti’s en obia’s van verwesterde, gekerstende en gemengde wintigelovigen. Volgens Wielingen waren vele stadse wintigelovigen na 1900 niet in staat om de taal van de winti’s en obia’s van dumannen en duvrouwen in de Para te verstaan. Volgens Wielingen was het beroep van vertaler en assistent van de duman om deze reden ontstaan.

4.3

Winti, immigratie en raciale assimilatie

In het onderzoek naar de beleving van Winti zijn naast het syncretisme ook de onderlinge verhoudingen tussen de stedelijke Afro-Surinamers en de immigranten onderzocht. Het is gebleken dat Afro-Surinaamse vrouwen, leden van de volksklasse zoals de huiswerksters en oppassers, de anderen etnische groepen bekend hebben gemaakt met Afro-Surinaamse cultuurvormen en winti. Onzichtbaar erfgoed Haarnack geeft een beschrijving van de geschiedenis van de in diaspora levende Afrikanen en hun nakomelingen, de Afro-Surinamer. De wintigelovige vrouwen uit de volksklasse hebben een zeer belangrijke rol vervuld in sociale processen als integratie en raciale assimilatie.

Figuur 4.3 De huiswerkster (1912) Auteursrechthebbende onbekend. Overgenomen van http://www.bukubooks.files.wordpress.com/huisbediende

De Chinese (1853), Hindostaanse (1873) en Javaanse immigranten(1890) waren op plantages in vergroot Paramaribo en in de buitendistricten te werk gesteld. Zij woonden geïsoleerd van de wintigelovigen. Desalniettemin was er sprake van sociaal contact. Duvrouw Veldman schrijft het ontstaan van sociale contacten toe aan het feit dat Afro-Surinaamse nene’s de oppas deden op immigrantenkinderen. 72

Volgens duvrouw Veldman hebben zij vele van deze kinderen bekend gemaakt met de Afro-Surinaamse levensstijl, het Sranan-Tongo en winti. Zij deed de volgende uitspraken: “Wintigelovige oppassters die in huis of op het achtererf winti bedreven, maakten hun oppas bekent met sommige rituelen. De oppas werd als deel van het gezin beschouwd en men praktiseerde winti ook gewoon in hun nabijheid. Als nene een wasi moest nemen, gebeurde dit rustig voor de oppas. Deze werd in sommige gevallen ook gewoon betrokken bij sommige wasi’s zoals een switi-watra.” De immigranten kregen via hun kinderen en hun contacten met de nene’s ook te maken met de rituele dimensie van winti. Dit blijkt uit het volgende relaas van Veldman: “Deze nene’s kregen vaak te maken met kinderen die koorts, puistjes, stuipen, koliek, diarree, bezetting, wormpjes enzovoorts hadden. Zij waren dankzij hun kennis over kruiden en planten in staat om deze ziekteverschijnselen zelf te behandelen. Vele van deze kinderen hebben hun gezondheid en in sommige gevallen, zelfs het behoud van hun leven te danken gehad aan de wijsheden van deze wintigelovige nene’s.” Dankzij de overleveringen uit de orale traditie en historie, was de kennis over de geneeskrachtige planten en kruiden niet verloren gegaan. Vele Afro-Surinamers, vooral de nene’s, hadden hun activiteiten van het overdragen en promoten van winti rustig voortgezet. De appreciatie voor de Afro-Surinaamse cultuur heeft de Hindostaanse en Javaanse immigranten langzamerhand bekend gemaakt met winti. De sociale contacten veranderden in sommige gevallen in vriendschapsbanden. Immigrantenmoeders werden door Afro-Surinaamse vriendinnen onderwezen in sommige aspecten van de rituele dimensie van winti.

73

Duvrouw Veldman stelt hierover het volgende: “Onder de wintigelovige nene’s waren er soms ook duvrouwen. Zij gingen er vanuit dat moeders in staat moesten zijn om geestelijke ziektes zoals ogri ai 68 en fjo-fjo 69 en hun bijhorende kenmerken te herkennen en aan te pakken. De contractarbeiders wisten hierdoor ook bij wie ze terecht konden in geval het om een erge fjo-fjo ging, en indien er uit de eigen gelederen geen of onvoldoende hulp geboden kon worden. Deze duvrouwen hebben zelden of nooit vergoeding gevraagd als het om een ziek kind ging. Maar dit gebeurde wel bij de pandit en de moulvi. Vele vrouwen namen daarom eerder de weg naar de nene’s en duvrouwen, want die namen genoegen met een kleine tegemoetkoming. Als men geen geld had, werden er landbouwgewassen, vis of eieren en kippenvlees gegeven.” Er is ook hier gebruik gemaakt van de methode van data-triangulatie om na te kunnen gaan als de overleveringen op waarheid berusten. Van Praag (zoals geciteerd in Hassankhan, 1993) heeft het ook gehad over het ontstane fenomeen van ‘vermenging van rassen door de immigranten. Man A Hing (1993:51) noemt het tekort aan Chinese vrouwen de oorzaak van het ontstaan van gemengde relaties met Afro-Surinaamse vrouwen. Dit was ook het geval bij de Hindostaanse contractarbeiders. De Klerk (1953) en Speckmann (1965) hebben onderzoekingen verricht waarin onder andere ook de focus gelegd is op de relatie tussen de Hindostanen, Javanen met andere etnische groepen in de maatschappij. Zo stelt Speckmann (1965:116) dat er in 1947 in een rapport van de Commission for studying political reform in Suriname, het volgende opgemerkt was: “However, they did desire the maximum co-operation with the others – an assimilation in spiritual respects.”

68

Dit staat in de Surinaamse gemeenschap bekend als het boze oog. Dit overkomt kinderen die na een uitje met hun moeder, onwel zijn geworden. Het kind is lamlendig, voelt zich lusteloos en heeft plotseling koorts. De remedie is hier het bekende bad in een oplossing van blauwsel. Dit blauw water kan ook ingrediënten bevatten. De inhoud kan verschillend zijn want sommige mensen gebruiken soms brood of een mespunt zeezout. 69 Dit is een ziekte die meestal als oorzaak familieruzie heeft. Ruziënde koppels die in onmin met elkaar leven, schreeuwen elkaar vaak harde dingen toe. Hun kind wordt dan het slachtoffer van deze ongezonde leefsituatie en wordt ziek. De orale traditie leert dat deze ziekte te maken heeft met de geestesgesteldheid van het kind die aangetast wordt. Zowel jongens als meisjes kunnen getroffen worden door fjo-fjo. Echter blijkt dat de jongetjes vatbaarder zijn dan de meisjes. Het is wel eens gebleken dat fjo-fjo fatale gevolgen zoals de dood met zich mee kan brengen.

74

De Klerk (1953:210-211) komt tot de volgende conclusie: “The Surinam Indians remain resolutely opposed to racial assimilation in the sense of total erasure of their identity as an ethnic group under pressure from outside. They do their utmost to limit to a minimum the racial intermixture which inevitably arises as a result of increasing social, cultural and religious rapprochement.” De Klerk (1953) heeft het hier over het feit dat de rest van de Hindostaanse gemeenschap tegen raciale assimilatie en het overnemen van niet-Hindostaanse cultuurvormen was. Feit is, dat er hoe minimaal dan ook, wel sprake was van raciale assimilatie en een wederzijdse overname van elkaars cultuurvormen. Maar Van Lier (1977:163-164) geeft een ander beschrijving van het leven van de immigranten op de plantages in de periode 1945: “Op de plantages leefden de immigranten in een isolement. Voortschrijdende adaptatie aan het milieu betekende echter niet assimilatie aan andere cultuurvormen; de eigen cultuur werd in sterke mate bewaard.” Van Lier (1977:163) baseert deze uitspraak op grond van statistische gegevens van 1945. Hij stelt dat er van de 55.976 Hindoestanen ± 5% christenen waren en van de 34.272 Indonesiërs ± 2%. En zo zouden volgens hem, diegenen die middenklasseposities verwierven en die sterker verwesterd waren, essentiële elementen uit de eigen cultuur bewaard hebben. Maar Van Lier (1977) heeft zich slechts gefocust op het proces van verwestersing. Het bestaan van de aanwezigheid en beïnvloeding van de Afro-Surinaamse cultuur wordt geheel buiten beschouwing gelaten. 4.3.1

Overleveringen, levensverhalen en de geschiedwetenschap

Duvrouw Veldman en vele nakomelingen van immigranten als Ursula De Randhamie stellen in hun overleveringen en/of levensverhalen het aspect van raciale assimilatie centraal. Het levensverhaal van Ursula De Randhamie70 vertoont overeenkomsten met de overleveringen van duvrouw Veldman. Uit dit levensverhaal wordt duidelijk dat sommige groepen van Hindostaanse contractarbeiders absoluut niet geïsoleerd leefden en dat er juist wel sprake was van integratie en adaptatie op plantage Tourtonne. Zo waren sommige Hindostaanse vrouwen en mannen een relatie aangegaan met de Afro-Surinamers. Uit deze relaties zijn er gemengde kinderen voortgekomen.

70

Tijdens de Masteropleiding geschiedenis werd bij de module India in diaspora een transcript geschreven die handelt over de emoties en ervaringen van nabestaanden; de tweede of derde generatie, van de Brits-Indische contractarbeiders. Deze respondent is de zus van Egbert De Randhamie. In dit kleurrijk levensverhaal zijn beschrijvingen gegeven van de raciale assimilatie op plantage Tourtonne.

75

71

Figuur 4.4 [De gemengde] (2013), door De Randhamie, U.

Het fenomenologisch onderzoek leert het volgende. In gezinnen waar de verwestersing gaande was, werd de afstand tussen de Hindostaanse en AfroSurinaamse cultuur en de dominante westerse cultuur danig verkleind. De nakomelingen werden opgevoed met een appreciatie ten opzichte van de westerse cultuur en een depreciatie ten opzichte van de Afro-Surinaamse religie. De familie De Randhamie is hier een goed voorbeeld van, want zij werden volgens christelijke principes grootgebracht. In gezinnen waar er sprake was van een appreciatie ten opzichte van de AfroSurinaamse cultuur, werden de gemengde kinderen vanzelfsprekend opgebracht met winti. Zij waren namelijk via de bloedbanden verbonden met de winti’s en obia’s van hun Afro-Surinaamse familie. De raciale assimilatie had hier geresulteerd in het verkleinen van de afstand tussen de Hindostaanse en de AfroSurinaamse cultuur. Dit gold ook voor de Hindostanen die cultureel-religieus beïnvloed werden door de nene’s. Zij hadden weliswaar het eigene behouden, maar hadden ook de cultuurvorm van het praktiseren van winti overgenomen. Kan het zijn dat men zich terug kon vinden in winti, omdat sommige winti’s en obia’s qua functie weinig verschilden met Hindoegoden die zij aanbaden? Volgens de respondent Toppin 72 is het Hindoeïsme van oorsprong een Afrikaanse religie geweest. Verklaart dit waarom de functies van de godheid Aisa en haar leerstellingen niet verschillen met die van de Hindoe-godin Maa Durga?73 Deze godin werd ook door de lagere kaste aanbeden. Verklaart dit onder andere ook waarom sommige vrouwelijke Hindostaanse contractarbeiders de cultuurvorm van het praktiseren van winti hebben overgenomen?

71

Deze vrouw is in 1892 op plantage Tourtonne geboren. Zij is voortgekomen uit een interraciale relatie tussen een contractarbeider en een Afro-Surinaamse kleurling. 72 Volgens deze wetenschapper praktiseerden de Afrikanen voor 5000 v. Chr. het Hindoeïsme. Deze religie was door het Afrikaans imperialisme verspreid en terechtgekomen in India. 73 Gehaald van de album Aarti van het televisiestation Ramasha media op zondag 8 september 2013 om 10.01 uur. Deze godin heeft ook andere verschijningsvormen als Maa Amba, Gauri, Durga, Kali, Jagdambe en Khapplawari. Deze vrouwelijke godheid wordt ook wel door andere hoge goden geconsulteerd. Ze is wijs, schenker van vruchtbaarheid, beschermster en verdediger van zwakken en anderen in nood.

76

Het fenomenologisch onderzoek wees namelijk uit dat Hindostaanse wintigelovigen de duman bezoeken als zij last hebben van hun fodu, de slang. Maar er is ook een ander verklaring voor de raciale assimilatie en de gewillige overname van Afro-Surinaamse cultuurvormen. Er waren in de kolonie ook BritsIndische immigranten werkzaam die vanuit het buurland Brits-Guyana gehaald waren. Die waren er sedert 1834 werkzaam als contractarbeiders. Degene die naar de kolonie Suriname gebracht werden om daar contractarbeid te verrichten, waren al bekend met de Afro-Surinaamse cultuurgebruiken. Kunnen er onder deze groep enkele Hindostanen zijn geweest die verlangd hebben naar een maximum samenwerking met de Afro-Surinamers, de groep waarmee zij al bekend mee waren? Ging het bij hun vooral om een assimilatie bewerkstelligen qua spiritual respect? De zojuist behandelde raciale assimilatie en het aspect van het overnemen van andere cultuurvormen, heeft niet alleen onder de Hindostanen plaatsgevonden. Volgens duvrouw Veldman waren de Afro-Surinaamse wintigelovigen ook gevoelig voor de druk die uitging van de Javaanse cultuur. De voorouderverering speelt net als bij de Afro-Surinamers en de Chinezen, ook een voorname rol in het leven van de Javaan. Binnen de rituele dimensie van het Javanisme wordt gebruik gemaakt van objecten zoals de Wajangpoppen. De Afro-Surinamer werd door de sociale contacten met de Javanen beïnvloed. Dit heeft geresulteerd in de overname van Javaanse cultuurvormen. Die werden door het syncretisch proces geïncorporeerd in de rituele dimensie van winti. Het fenomenologisch onderzoek wijst bijvoorbeeld uit dat de rituele dimensie van winti verrijkt is met het gebruik van Wajangpoppen. Die worden namelijk ingezet bij het bestrijden van wisi en kwade geesten. De batikstof die overeenkomst vertoont met de huid van de tapijtslang, werd geïncorporeerd als de algemene kledingstof van de fodu-en Pawinti. Uit de overleveringen van de dumannen en duvrouw Veldman is gebleken dat hun voorouders, de dumannen op de plantages, contacten hadden onderhouden met sommige geestelijke leiders van deze immigranten. Hun observaties leerden dat de werkwijze van de moulvi en de pandit qua intentie absoluut niet verschilde met die van hen. Het verschil ligt slechts in de naamgeving, rituelen, attributen en de symbolen. Het aangaan van coöperaties tussen diverse etnische groepen en het overnemen van elkaars cultuurvormen is niet alleen in Suriname maar ook in de voormalige Caribische kolonies geschied. Jadusingh (2008:3-9) heeft het aspect van de vriendschapsbanden tussen de Afro-Jamaicanen en de Brits-Indiërs aangehaald die afstammen uit de periode van de Trans-Atlantische reis74 naar West-Indië.

74

Tijdens de laatste jaren van de Transatlantische slavenhandel zijn volgens Jadusingh 2008:3, Afrikanen (5%) te St. Helena opgehaald door schepen die migranten van India naar West-Indië brachten. Zo zijn er in die 15 tot 17 weken van West-Afrika, St. Helena, Kaap de Goede Hoop naar West-Indië vriendschapsbanden ontstaan.

77

Deze vriendschapsbanden zijn op de lange termijn hecht geworden door de hartelijkheid waarmee de ex-tot slaaf gemaakten de immigranten ontvingen; de vele situaties waarin bleek dat beide groepen een gemeenschappelijk leed deelden, en de diverse interacties, vooral wat de spiritualiteit betreft. Jadusingh (2008:6) beschrijft ook het aspect van de raciale assimilatie. Het chronisch tekort aan Hindostaanse vrouwen bood namelijk ruimte voor Hindostaanse mannen om met Afro-Jamaicaanse vrouwen relaties aan te gaan. Deze vrouwen hebben volgens Jadusingh (2008:6) culturele praktijken gedeeld met hun mannen en kinderen. Sommige van deze kinderen hebben het praktiseren van de Afro-Jamaicaanse en Hindoe-cultuurvormen voortgezet en gecombineerd.

4.4

De stedelijke Afro-Surinaamse gemeenschap na 1863

Van Lier (1977:141-142), Speckmann (1966:55-56), Ferrier (1985:34-36 en 40-58) zijn enkele van de vele wetenschappers die beschrijvingen hebben gedaan van het leven van de Afro-Surinamers in de periode na 1863. Volgens Van Lier (1977:134) was de groep van 5.629 vrijgemaakten in Paramaribo in 1872 toegenomen tot een aantal van 6.921. Dit betekent dat de groep stadse wintigelovigen ook toegenomen was vanwege de trage exodus van de buitendistricten naar Paramaribo. Dit proces heeft zich in de loop der jaren voortgezet en dit heeft gevolgen gehad voor de maatschappelijke verhoudingen onder de stedelijke Afro-Surinamers. De stadse Afro-Surinaamse gemeenschap was namelijk al voor 1863 verdeeld. Deze verdeeldheid was ontstaan vanwege het verschil in positie en kleur. Dit verklaart waarom er ook na 1863 sprake was van een verdeelde Afro-Surinaamse massa die qua sociaal-economische positie in klassen onderverdeeld was. Het gaat in deze om de elite- midden en volksklasse die leefden in een periode waar de assimilatiepolitiek en de koloniale maatschappij een sociaal-culturele druk uitoefenden op de stedelijke Afro-Surinamers. Hun maatschappelijke positie was namelijk afhankelijk van hun kleur, welvaart en christelijkheid. Appreciatie en depreciatie Venema (1992:47) stelt dat de huidskleur de bepalende factor was voor directe maatschappelijke kansen. Deze sociale werkelijkheid heeft bij vele AfroSurinamers geleid tot een verschuiving of verkleining van de afstand tot de dominante cultuur. Volgens Speckmann (1966:56) was er bij vele Afro-Surinamers een positieve waardering voor de Europese cultuur ontstaan en had dit zelfs geleid tot het ontstaan van een appreciatie van white wish. Vele Afro-Surinamers hadden reeds voor 1863 een voorliefde ontwikkeld voor witte raskenmerken zoals blank zijn en sluik haar hebben. Echter was er tegelijkertijd een negatieve perceptie ontwikkeld over alles wat Afro-Surinaams was. Speckmann (1966:56) beschrijft dit als een depreciatie; het negatief waarderen van de eigen raskenmerken. De ontwikkeling van een depreciatie vond echter niet bij alle Afro-Surinamers plaats. 78

In de volgende sub-paragraven wordt het ontstaan en de ontwikkeling van de genoemde appreciatie of depreciatie per klasse geanalyseerd. 4.4.1

De elitemassa

Volgens Lamur et al (2011: XIII) waren er interetnische relaties in Paramaribo gaande tussen Afro-Surinaamse vrouwen en witte en Joodse mannen. Deze AfroSurinaamse vrouwen waren lidmaten van de EBG en deze groep schijnt tussen 1819-1836 toegenomen te zijn. Hun nakomelingen waren kleurlingen en hun kinderen hadden over het algemeen het voorbeeld van de ouders gevolgd. Volgens het koppel De Randhami75 werd er vooral na 1873 gedacht en gehandeld in termen van opo yu kleur76. Dit was een erfenis van de slavernij. Het concept van opo yu kleur, is een kenmerk van de appreciatie van de white wish en hield in dat de AfroSurinamer en vooral de kleurling, een nageslacht prefereerden dat veel lichter van kleur, bijna blank moest zijn. Bovendien had deze vanwege de appreciatie van de white wish, de afstand naar de dominante westerse cultuur verkort en zich eigen gemaakt. Deze appreciatie was zichtbaar in sociale aspecten als de opvoeding, de seksuele relaties of huwelijken met gekleurden en witten. Het had met alle aspecten van het dagelijks leven te maken. Kleurlingen en de appreciatie Volgens (Haarnack, C., z.j.) liet de kleurling onderwijzer Jacques Salomon Samuels zich graag bakra noemen.

Figuur 4.5 [De familie van Jacques Salomon Samuels] [ca.1900], door Sonja Vetter-Samuels. Overgenomen van http://www.bukubooks.wordpress.com

De appreciatie van de white whish is zichtbaar bij dit gezin. Kan het zijn dat de onderwijzer vanuit diens appreciatie bewust gekozen had voor een kleurling-vrouw? 75

Beiden zijn de tachtig ruimschoots gepasseerd. Uit het levensverhaal van Helen blijkt hoe de kwestie van de huidskleur het leven van de zwarte vrouw in een door witten overheerste maatschappij gekleurd heeft. 76 Het concept opo yu kleur wordt door anderen ook aangegeven als opo yu kloru.

79

Het opo yu kleur gedachtegoed is hier ook zichtbaar, want de kinderen schijnen erg op witten te lijken. Maar het beste voorbeeld van de aanwezigheid van de white wish, is het feit dat deze onderwijzer Samuels zich volgens de bron, graag bakra liet noemen. Kan het zijn dat er bij hem sprake was van een depreciatie? Van Lier (1977:206) stelt dat de kleurlingen zich vaak superieur opstelden tegenover de leden uit de midden- en volksklasse. Men voelde zich eerder blank dan zwart, hoewel zij zelf een minderwaardige positie hadden ten opzichte van de witten. De gekleurde had met de verkleining van de afstand tussen de AfroSurinaamse en westerse cultuur, nieuwe cultuurdoelen ontwikkeld. Hun kinderen werden westers opgevoed en er werd niet een woord gerept over winti. Deze opvoedingsvorm heeft zich ook in de volgende generaties van kleurlingen voortgezet. Bij hun was er sprake van een afwezigheid van kennis over de AfroSurinaamse cultuur en winti. De Afro-Surinaamse cultuur was door hun voorouders gedood. Maar de orale historie geeft ook voorbeelden van kleurlingfamilies die absoluut niet hadden afgedaan met winti. Volgens Van Lier (1977:201) heeft deze situatie zich vertaald in een wantrouwen tussen de kleurlingen onderling en tussen kleurlingen en de zwarten zelf. Dit wantrouwen heeft de onderlinge relaties beïnvloed en sentimenten als appreciatie en depreciatie hebben de verdeeldheid binnen de Afro-Surinaamse groep verder doen toenemen. 4.4.2

De middenklasse

Van Lier (1977:186) heeft in zijn studie voorbeelden gegeven van leden van de middenklasse en de beroepen die door hen uitgeoefend werden. Volgens de dumannen onderhielden leden van de middenklasse banden met de leden uit de volksklasse. Zo zouden de seksuele relaties die er tussen deze mannen en vrouwen bestonden, ook gezorgd hebben voor behoud van de Afro-Surinaamse cultuur en winti. De kerstening had bij hen en hun voorouders niet geleid tot de dood van de Afro-Surinaamse cultuur. Van Lier (1977:129) stelt namelijk dat men het peil van de christelijkheid niet te hoog moet aanslaan, omdat de bekering nogal oppervlakkig was. Het gaat echter om de periode 1863-1880 waarvan volgens de geïnterviewde dumannen bekend is dat het overgrote deel van deze gekerstende Afro-Surinaamse middenklassers nog winti praktiseerden. Het christenzijn was slechts een pantser om niet openlijk blijk te geven van hun appreciatie ten opzichte van de Afro-Surinaamse cultuur. Feit is echter dat men winti als de ware godsdienst behield. Maar rond 1880 zouden de leerplicht, het (godsdienst)onderwijs en het kerkelijk beleid van de EBG een ommekeer brengen in het leven van deze wintigelovige middenklassers.

80

4.4.3

De volksklasse

Volgens Van Lier (1977:186-187) waren deze vooral werkzaam in de lagere beroepen. Er was sprake van grote werkloosheid onder degenen die op de grens van de volks- en middenklasse stonden, maar vooral onder de leden van de volksklasse. De volksklasse kon afwisselend werk betrekken. De technische veranderingen van het laatste kwart van de 19de eeuw en de opkomst van nieuwe sectoren als goud, balata en de bauxietwinning verschaften de volksklasse nieuwe werkmogelijkheden. En volgens Loor (2013:219) hadden de vervanging van petroleumlampen, de opening van een gasfabriek in 1909 en de komst van fietsen (1892) en wagens (1910), geleid tot het ontstaan van nieuwe beroepen. Van Lier (1977:218) spreekt van een stads zwart proletariaat dat met woningnood en daaraan gerelateerde sociaaleconomische problemen kampte. Er was sprake van een zeer slechte huisvesting. Deze zwarte volksklasse was gehuisvest in erfwoningen of prasi-oso’s die zich gekenmerkt hebben door de goede of slechte relaties tussen de bewoners. De respondent Polanen vertelde over het ontstaan van de volksbuurt Van Dijk het volgende: “Boer van Dijk is een particulier geweest die percelen verkaveld had voor de volkswoningbouw. Er werden op deze verkavelde gronden erfwoningen of eenkamerwoningen gebouwd. Die stonden later bekend als land Van Dijk. Deze erven hadden geen schuttingen en er waren aan de grens vruchtbomen geplant die door iedereen gebruikt werden. De bewoners van deze erfwoningen vormden een leefgemeenschap die vergeleken kan worden met de Kibboetsen in Israël. Men lette op elkaars kinderen en de ouderen werden met oom en tante aangesproken. Er was sprake van een goede sociale controle en een goed geoliede, hechte, sociaalmaatschappelijke samenleving. Men deelde een gemeenschappelijk verleden. Het land en de huizen op Van Dijk vormde voor leden uit de volksklasse een uitkomst. Er zijn vanuit deze underdog positie sociaalmaatschappelijk groeperingen ontstaan. De begi’s 77 zijn hier een goed voorbeeld van.” Duvrouw Veldman schetst echter de slechte relaties die er onder deze bewoners van de prasi-oso’s konden bestaan. Zij stelt namelijk dat men in de stad anders met elkaar leefde dan men gewend was op de plantage. Vele leden uit deze klasse hadden hun Afro-Surinaamse cultuur behouden terwijl men ook lid was van een kerk. En toch was er eerder sprake van een negatieve sociale controle. Deze heeft ondanks de kerstening geleid tot jaloezie, schending van privacy, animositeit en conflicten. Deze hebben op hun beurt het fenomeen van het stappen naar de wisiman en het veroorzaken van wisi in stand gehouden. 77

Deze waren een organisatie van christenvrouwen die onder leiding stonden van een man. Deze begi’s praktiseerden de christelijke leer en vormden in de jaren veertig de kernen in politieke partijen.

81

Maar het veroorzaken van wisi werd door de slachtoffers als verwerpelijk beschouwd. Dit negatieve en criminele gedrag heeft onder andere de negatieve beeldvorming over winti verder versterkt bij de gekerstende zwarten. Dit heeft op de lange termijn zelfs geleid tot het negatief waarderen van de Afro-Surinaamse cultuur. In de volgende paragraaf wordt dieper ingegaan op deze kwestie, omdat de aanwezige negatieve beeldvorming over winti niet alleen door interne factoren binnen de Afro-Surinaamse maatschappij werd gevoed.

4.5

Stadse wintigelovigen en de EBG 1863-1873

Volgens Van Lier (1977:134) bestond de stedelijke Afro-Surinaamse gemeenschap in 1864 uit 17.212 vrijen en 5.629 vrijgemaakten. Dit is een totaal van 22.841 stedelijke Afro-Surinamers. Landelijk waren er 20.450 vrijen en 31.273 vrijgemaakten. Dit brengt ons op een totaal van 51.723 Afro-Surinamers. Uit het cijfermateriaal verstrekt door Van Lier (1977),Van Raalte (1973), Jap A Joe (2008), Vernooij (2011) en anderen, blijkt dat de EBG de meeste leden had. Vele stedelijke Afro-Surinamers voelden zich er thuis, want men predikte in het Sranan-Tongo. Maar uit de statistieke gegevens van Staal en Steinberg (1930) blijkt dat het ledenaantal van de EBG in de periode 1863-1883 dalingen en een trage stijgende trend vertoonde. In 1863 was er sprake van 27.800 leden. Dit aantal was bij het einde van het Staatstoezicht ernstig gedaald naar 23.500 leden. Er zijn voor de afname van het ledenaantal diverse verklaringen gegeven. Emancipatorisch besef van vrijheid De geïnterviewde wintigelovigen vermoeden dat de stedelijke Afro-Surinamers hun recht op vrijheid in handelen; waaronder het praktiseren van winti, wilden behouden. Maar volgens Staal en Steinberg (1930) en geïnterviewde christenen was dit mogelijk omdat de bekering niet ten volle geschied was. Echter waren deze wintigelovigen zich ook bewust van het feit dat de EBG het praktiseren van winti verwerpelijk vond. Zij had immers een negatieve beeldvorming over winti. In de diaria van 1863-1880 komt steevast het woord afgoderij voor. De zendelingen stonden verbaasd over het feit dat zwarte christenen afgodisch bezig konden zijn. Al voor 1863 was menig overtreder van het wintiverbod als voorbeeld gesteld en in de kerktucht geplaatst. Dit beleid was ook na 1863 voortgezet. Volgens Staal en Steinberg (1930) kon men zelfs ook afgesneden worden van de EBG. Maar het opgeven van de Afro-Surinaamse identiteit en stoppen met het praktiseren van winti was geen eenvoudige opgaaf voor de stedelijke AfroSurinamer.

82

De geïnterviewde wintigelovigen en vooral de dumannen en duvrouwen stelden de onderzoeker de volgende vragen: “Hoe neem je afstand van je religie als jouw kra, de winti’s en obia, vanaf jouw bestaan geaccepteerd heeft en samen met hen en de jeye opereert? Hoe neem je afstand van winti’s en obia’s die de familie eeuwenlang in stand hebben gehouden en dag en nacht beschermd hebben voor veel kwaad?” De vrije zwarte wintigelovige durfde na 1863 openlijk blijk te geven van diens gevoelens over het optreden van de EBG. Sommigen verlieten de EBG en gingen op in andere kerken zoals de Lutherse, Hervormde en Rooms Katholieke kerk. De zwarte kerkelite en Winti Tijdens en na de slavernij was er volgens Jap A Joe (2008:2) een zwarte kerkelite ontstaan binnen de EBG. Het waren zeer waarschijnlijk de zwarten die een voorname positie als diender, helper en voorlezer bekleedden. Jap A Joe (2008:2) is de mening toegedaan dat delen van deze zwarte kerkelijke elite, moeite hadden om hun positie in de kerk te behouden. Zij moesten in ruil voor het behouden van hun positie, afrekenen met hun Afro-Surinaamse cultuur. Zichtbare sporen zouden alleen door het doden van deze cultuur gewist kunnen worden. Er zullen onder de uitgetreden leden zeker ook enkele van deze voorname zwarten zijn geweest. Die kenden de kracht van winti en wisten wat voor mogelijkheden het kon leveren indien men de rituele dimensie hiervan onderhield. Maar velen van de zwarte elite hebben hun opwaartse mobiliteit belangrijker geacht dan het behouden van hun Afro-Surinaamse cultuur en identiteit. Rotgans (2004) stelt terecht dat het kersteningsproces van de EBG en het behoud van een verworven vooraanstaande kerkelijke positie, een interessante maar tegelijk complexe zaak moet zijn geweest. 4.5.1

Kerkelijk kolonialisme

De Afro-Surinaamse cultuur had driehonderd jaar van slavernij, discriminatie en pogingen van culturele indoctrinatie weerstaan. Na 1863 was het kerkelijk beleid van het bestrijden van winti rustig voortgezet. Het kerstenings- en kerkelijk beleid van de EBG van de periode 1863-1942 is door de geïnterviewde dumannen en andere wintigelovigen onder de loep genomen. Duman Bijlhout stelde het volgende over de kerk: “Deze moest overleven in de kolonie en dit kon alleen ten koste van de ondergang van Winti en de Afro-Surinaamse cultuur geschieden. Het was daarom een noodzaak om onder de Afro-Surinaamse groep leden te verwerven voor hun kerk.” 83

“De bekering moest leiden tot het ontwikkelen van een negatieve houding tegen alles wat met Winti te maken had. Deze bekeerde Afro-Surinamers moesten de kerk regelmatig bezoeken en er was bovendien sprake van een strenge kerkelijke controle.” De ervaringen van de voorouders van geïnterviewde wintigelovigen zijn als volgt beschreven. Er was in de genoemde periode sprake van een kerkdwang en strakke sociale controle. De kerkelite hield in de gaten wie wel of niet naar de kerk gingen. Zelfs de huiselijke toestand werd in de gaten gehouden en alles werd overgebriefd aan de EBG-leiding. Uit sommige delen van de diaria van 1863-1880 valt op te maken dat het de helpers waren die de zendelingen op de hoogte hielden van de handelingen van de gemeenteleden. Die konden door huisbezoeken opmaken wie wel of geen winti praktiseerde. De gekerstende wintigelovige werd door deze helpers verraden. Maar volgens de twee geïnterviewde EBG-leden is bekend dat vele helpers en dienaren zelf ook wintigelovigen waren. Dit feit is ook aangehaald door de wintigelovigen, want die stelden dat belangrijke gemeenteleden wintipreys bezochten en toch trouwe kerkbezoekers waren. Feit is dat de sociale controle van de helpers en dienaren als doel had om de mate van christelijkheid, trouw en volgzaamheid van de Afro-Surinaamse gekerstende op de proef te stellen. Dit betekent dat de stadse wintigelovige door de EBG en leden van de eigen groep onderdrukt werd. Deze situatie is in termen van een kerkelijk kolonialisme beschreven. Het gaat namelijk om een kerk; de EBG, die via het geloof haar macht uitoefende op de Afro-Surinaamse kerkleden. Staal en Steinberg (1930:170) en Van Lier (1977:216) geven het voorbeeld van de kerktucht van 1880 waar de zending zat was78 van het feit dat er nog steeds ongetrouwde gemeenteleden samenwoonden met hun partners. De Helfer-Konferenz der zending was overeengekomen om deze gemeenteleden te dwingen om te trouwen. Tevens werd er een waarschuwing uitgegeven en luidde die als volgt: “Wie ongetrouwd samenleven, kunnen geen lid der Evangelie Broedergemeente worden, of wel zij komen onder den derden graad van kerktucht te staan; de volledige afsnijding.” (Staal en Steinberg, 1930, p.170) Volgens Staal en Steinberg (1930:171) en Van Lier (1977:215-216) waren als gevolg van deze maatregel 5000 mannen en vrouwen in 1880 afgesneden van deze denominatie.

78

Volgens Staal en Steinberg 1930:170 hadden de zendelingen reeds in 1850 het zogenaamde Verbond ingesteld. Daar hadden man en vrouw voor de zendeling en andere getuigen, de plechtige belofte om in liefde en trouw te leven afgelegd. Maar na 1863 was er de mogelijkheid van het burgerlijk huwelijk en had men de kerkelijke inzegening daarvan afhankelijk gesteld.

84

De vraag is als deze afgesneden leden werkzaam waren bij de Duitse zendingsfirma Kersten & CO die volgens Staal en Steinberg (1930:136) diverse bedrijven bezat. Dat waren een kleermakerij (1754-1765), moestuinen, een bakkerij (1777), een boekbinderij (1868), een horlogemakerij (1788), levensmiddelenwinkel, een landbouw- en melkinrichting te Beekhuizen (1844) en een schoenmakerij (1845). Volgens (Kappelhof, Hulsker & De Graaf, z.j.) zijn later toegevoegd een meubelmakerij, een smederij en een timmermanszaak. Hadden de afgesneden leden dan ook hun baan verloren bij één van deze ondernemingen? Want volledige afsnijding betekende dat men het contact met de geëxcommuniceerde beëindigd had. De zojuist beschreven historische voorvallen leveren het bewijs dat de AfroSurinaamse kerkganger, de gekerstende en vooral de wintigelovige, psychisch onderdrukt werden door de kerkregels, de kerktucht en de strenge sociale controle die uitging van de zwarte kerkelijke elite. Dit heeft de onderlinge relaties danig beïnvloed, want de Afro-Surinaamse groep was op de lange termijn versplinterd in groepen die qua geloof en cultuur van elkaar verschilden. In een ander paragraaf wordt dieper ingegaan op deze situatie van versplintering. De verzelfstandiging Het bronnenonderzoek leert dat het kerkelijk beleid van de EBG ontevredenheid had gewekt bij de zwarte kerkelite. Die hadden na de kerktucht van afsnijding van 5000 leden hun misnoegen geuit over het harde en dictatoriale optreden van de zending. Men had zich ook beklaagd over het feit dat men geen onafhankelijke beslissingen mocht nemen. Staal en Steinberg (1930:180) stellen dat de EBG in 1880 het besluit genomen had om gemeentes in eigen aangelegenheden mee te laten overwegen en beslissen. Maar het overwicht en het laatste woord zou bij de zending-leraar blijven. Kan dit besluit de reden zijn geweest van een langzame groei van het ledenaantal? In 1883 was dit namelijk uitgegroeid tot 25.000. De gestage toename van het ledenaantal heeft geleid tot de oprichting van andere zustergemeentes van de EBG. Volgens Staal en Steinberg (1930:173) werden achtereenvolgens opgericht a. de Rust-en-Vrede-kerk te Freemangron (1882); b. de Combé kerk in de voorstad (1884); c. een kerk in de uitgestrekte Wanicawijk (1886); d. de Noorderkerk aan de Gravenstraat (1906) en e. een kerk in de centrale zuiderwijk (1912). Duman Bijlhout schrijft het succes van het groot ledenaantal van de EBG toe aan het feit dat er gekerstende Afro-Surinamers betrokken waren in het kersteningsproces. Het bronnenonderzoek leert dat de toename van het ledenaantal toegeschreven moet worden aan markante economische factoren als werkloosheid. Dit speelde een grote rol in het dagelijks leven van vele leden van de volksklasse. Als lid van de EBG, had men betere kansen in het betrekken van een baan bij de elite kerkleden of Kersten. 85

De stedelijke Afro-Surinamers waren zich echter bewust van het feit dat hun kinderen hetzelfde lot van werkloosheid en armoede stond te wachten. In de volgende paragraaf wordt de leerplicht behandeld, omdat dit een grote uitkomst is geweest voor vele stedelijk Afro-Surinamers.

4.6

Assimilatie en leerplicht

In deze paragraaf wordt dieper ingegaan op de status quo van de stedelijke AfroSurinamers, de betekenis van de leerplicht en de diepere gevolgen hiervan. De ingestelde leerplicht van 1876 was een uitvloeisel van de assimilatiepolitiek. Maar de koloniale overheid had met deze ethische politiek een nieuw probleem geschapen. Het verstrekken van onderwijs had vooral bij de stedelijke AfroSurinamers geresulteerd in het ontstaan van een streven naar lotsverbetering. Voor de volksklasse bood de leerplicht namelijk een uitstekende uitkomst om te geraken uit de vicieuze cirkel van armoede. (Haarnack, C. z.j.) AfroSurinaamse kinderen die rond 1900 de -school bezoeken.

Figuur 4.6 Bewaarschool der Ev. Br. Gem. (1900). Copyrights C. Kersten en Co. 1900. Overgenomen van http://www.bukubooks.wordpress.com/prenten

Hun verlangen en streven naar lotsverbetering voor hun kinderen, zijn vereeuwigd op deze postkaart. Volgens Van Lier (1977:212) nam het aantal leerlingen en onderwijzers in de periode 1878-1930 enorm toe. Dankzij de leerplicht konden Afro-Surinamers uit de midden- en volksklasse betere banen betrekken en wisten zij dankzij hun scholing een betere positie op de maatschappelijke ladder te verwerven. De leerplicht kan als de enige succesvolle maatregel van de assimilatiepolitiek beschouwd worden. Er werd via het onderwijs een appreciatie ten opzichte van de westerse cultuur gestimuleerd.

86

Deze strategie was succesvol, want volgens Van Lier (1977:255) was er rond 1910 een grote middenklasse die Nederlands was in taal en cultuur. Dit was zichtbaar in de opvoeding en het reizen naar- en studeren in Nederland. De midden- en volksklasse hadden ook een cultuuraspiratie ontwikkeld van: het behalen van academische titels en het verwerven van politieke macht. Deze cultuuraspiraties waren gevoed door externe impulsen van succesvolle stedelijke Afro-Surinamers die het gemaakt hadden als onderwijzer, politieagent, predikant en ambtenaar. 4.6.1

De Afro-Surinaamse cultuur en de leerplicht

De leerplicht heeft met het opwekken van de zojuist genoemde Afro-Surinaamse cultuuraspiraties, op de lange termijn nadelige gevolgen gehad voor de AfroSurinaamse cultuur. De ontstane appreciatie voor de westerse cultuur had ertoe geleid dat vele Afro-Surinamers hun eigen identiteit verloren. Bovendien hadden de acties van de EBG bij anderen geleid tot het verwaarlozen en minachten van de Afro-Surinaamse cultuur. Zo was het Sranan-Tongo volgens Van Lier (1977:142) in 1876 door de actie van het bestuur verdreven uit de scholen. De Afro-Surinamer moest verwesterd worden en het handhaven van de Afro-Surinaamse taal stond haaks tegenover het bewerkstelligen van dit doel. Het ging integendeel om het opwekken en stimuleren van een appreciatie tegenover de Nederlandse cultuur. De kerken waaronder de EBG waren ook uitvoerders van de assimilatiepolitiek. Van Lier (1977:142) stelt dat men via het onderwijs en de kerstening, alles wat er nog aan Afrikaanse gebruiken was overgebleven, in zijn geheel wilde doen verdwijnen. Deze uitspraak komt overeen met Speckmanns (1963:55-56) verklaring van de assimilatiepolitiek.

4.7

Gevolgen van appreciatie en depreciatie

De assimilatiepolitiek en het kerkelijk kolonialisme van de EBG hebben geleid tot het ontwikkelen van diverse overlevingsstrategieën om de dood van de AfroSurinaamse cultuur te voorkomen. Het fenomenologisch onderzoek identificeert twee groepen in de versplinterde stedelijke Afro-Surinaamse gemeenschap van 1883-1942: A. Verwesterde en gekerstende Afro-Surinamers met een depreciatie ten opzichte van winti. B. De dualist; de stedelijke Afro-Surinamer die zowel christen als wintigelovige was. Uit de levensverhalen van de wintigelovigen en de respondenten die christen zijn, blijkt dat er sprake was van een complexe relatie tussen wintigeloven en verwesterde, gekerstende Afro-Surinamers. Het onderzoek laat echter ook zien dat de ontstane depreciatie bij de zwarten in Paramaribo geleid heeft tot complexe sociaal-culturele problemen. 87

In de volgende onderdelen wordt dieper hierop ingegaan. De perceptie over winti en reacties op het praktiseren daarvan komen ook aan de orde. 4.7.1

Afro-Surinaamse christenen na 1883

Staal en Steinberg (1930), Speckmann (1966) Van Lier (1977),Van Raalte (1973), Jap A Joe (2008) en Vernooij (2011) en anderen hebben de kleurlingen, zwarte onderwijzers en dominees van de EBG en andere Afro-Surinamers in het licht van het kersteningsbeleid en/of de assimilatiepolitiek behandeld. Van Stripiaan (z.j.:7) stelt dat creolisering, afhankelijk van de sociaalpsychologische afstand tot de dominante groep, kan optreden. Indien de afstand klein is, vindt er alsnog een verschuiving plaats in de richting van die dominante cultuur, die eindigt met een cultuurdood. Dit fenomeen treffen we vooral in de periode na 1900 aan bij de stedelijke Afro-Surinamers die Geheel in de Kost geplaatst waren door de zending. Hetzelfde geldt voor degene die door de EBG opgeleid waren tot onderwijzers en zij die de theologische studie gedaan hadden om dominee te worden.

Figuur 4.7 Zes Surinaamse Leeraars die in 1927 door den Schrijver Geordend Werden (1927), door Staal en Steinberg (tussen p.198 en 199)

De dood van de Afro-Surinaamse cultuur was door de westerse opvoeding en scholing bewerkstelligd bij deze gekerstende stedelijke Afro-Surinamers. De appreciatie van white whish was bij hun het zichtbaarst. De levensverhalen van de geïnterviewde wintigelovigen brachten het volgende naar voren. De AfroSurinaamse christenen minachtten degenen die trouw waren gebleven aan de AfroSurinaamse cultuur. Pas bekeerde Afro-Surinamers die eerder wintigelovig waren, keken neer op degenen die nog winti praktiseerden. Ze wisten dat er in de kerk ook wintigelovigen zaten zoals de duman of duvrouw die zij in het verleden bezocht hadden. 88

Bovendien waren er dominees die winti in hun preken afgoderij noemden, maar die in het geheim naar de duman gingen. Duvrouw Starke (2014) zei het volgende hierover: “Deze zwarte christenen keken neer op Winti. Maar wanneer zij met Wintigerelateerde problemen te maken kregen en zagen dat al die gebeden van dominees niet hielpen, wisten zij wel de weg terug naar de duman te vinden.” De relatie tussen de trouwe Afro-Surinaamse christen en de wintigelovige moet in die periode zeer complex zijn geweest. De EBG voedde bij de stedelijke gekerstende Afro-Surinamers de appreciatie ten opzichte van de westerse cultuur. Dit gebeurde constant via hun godsdienstonderwijs, preken en kerkregels. Echter moet ook rekening gehouden worden met het feit dat sommige van deze totaal verwesterde Afro-Surinamers, door de EBG grootgebracht zijn geworden. Dit wordt ondersteund door Staal en Steinberg (1930) want die geven het voorbeeld van het kindertehuis Saron dat in 1930 door de EBG opgericht was. In dit kindertehuis werden onder andere Afro-Surinaamse weeskinderen door Duitse zendelingen opgevoed.

Figuur 4.8 In Het Kinderhuis Te Saron. Aan de tafel Zr. H Kunz (1930), door Staal en Steinberg (tussen p.198 en 199)

De Duitse opvoeding had deze Afro-Surinaamse kinderen hun Afro-Surinaamse identiteit ontnomen. Zij waren onbekend met de Afro-Surinaamse cultuur. Bij hun was er absoluut sprake van een appreciatie van de white wish, want het Sranan was door de westerse opvoeding vervangen door het Duits en Nederlands. Deze totaal verwesterde Afro-Surinaamse kinderen waren slechts bekend met westerse concepten over het leven, de opvoeding en het huwelijk.

89

Hierin stond vooral het christendom centraal. De orale historie geeft ook tal van voorbeelden over verkleining van de afstand tussen de dominante westerse cultuur en de Afro-Surinaamse cultuur. Het levensverhaal van de Afro-Surinaamse Helen is een voorbeeld waaruit de zware beïnvloeding van de westerse cultuur in de periode na 1900 blijkt. Helen vertelde het volgende: “Mijn moeder werkte als huiswerkster voor kleurlingen die een joodse voorouder hadden. Ze waren christen en woonden aan de Nassylaan. Op de zondag aten deze mensen heel uitgebreid. De tafel stond met zilveren lepels en vorken en prachtige porseleinen borden gedekt. Men at het beste van het beste. Mijn moeder kookte thuis alleen op de zondag zo lekker. We konden dan genieten van lekker gebraden kip, aardappel en groente. We hebben nooit op de zondag vis gegeten. Dat aten we door de week. Droge vis en garnalen werden gedraaid in groente want we hadden het niet breed. Mijn half-Chinese broer en ik hebben ook leren eten met een mes en vork. Wij hebben geleerd om voor en na het eten te bidden.” De orale traditie geeft echter ook voorbeelden van de verwesterde stedelijke AfroSurinamers en hun relaties met wintigelovigen. Uit het levensverhaal van Irma Ormskerk (2012) bleek dat sommige zwarte dominees de familiebanden met wintigelovigen doelbewust doorgesneden hadden. Hun nageslacht werd constant gewaarschuwd dat zij zich niet moesten inlaten met wintigelovige familieleden die toch toenadering zochten. De appreciatie en werking van de white wish’ was ook in dit levensverhaal zichtbaar. Ormskerk stelde het volgende: “Mijn vader heeft een echte gele kost opvoeding gekregen. Hij was gedrild in de Duitse leer en hij heeft zijn kinderen op dezelfde Duitse wijze opgevoed. Daarom weet ik niets van winti want ik houd me niet met die dingen bezig.” Het fenomenologisch onderzoek leert dat niet alle dominees de familiebanden met wintigelovigen hadden afgesneden. Uit de levensverhalen van de geïnterviewde dumannen en duvrouwen is duidelijk gebleken dat dat wintigelovige familieleden hun broer of oom, de dominee, naar de duman hebben gebracht, omdat deze in geestelijke nood verkeerde. De dominee bad namelijk slechte geesten weg, maar was niet op de hoogte van het feit dat die een huis nodig hebben. Geestelijk zwakke dominees konden bij het wegbidden van kwade geesten, bezeten worden door hen. Het was de duman die de dominee steeds verlichtte van deze kwade geesten.

90

Het levensverhaal van Helen is een goed voorbeeld van de ontstane depreciatie bij de stedelijke verwesterde Afro-Surinamers. Op de vraag als Helen iets wist over winti, werd als volgt geantwoord: “Weet je, mijn moeder heeft mij nooit iets hierover verteld. Toen ik groter was geworden, ik was twintig jaar, ben ik gaan werken in de bakkerij bij Kersten. De baas van mijn moeder had dit geregeld. Ik was daar een van de weinige zwarten tussen die lichtere meisjes. Ondanks ik wel geschoold was, liet men deze ongeschoolde lichte creolen toch toe in de hogere functies. Zo was een lichtkleurig meisje mijn hoofd van de afdeling. Tijdens het werk heb ik van de zwarte meisjes over die dingen gehoord. Maar ik begreep er niets van en heb ik daarom nooit interesse ervoor getoond. Jij moet je niet met die dingen inlaten hoor. Je kent Christus toch?” In dit levensverhaal zijn de effecten van de leerplicht, de kerstening en de psychologische druk van de dominante westerse cultuur te merken. Het vertoont veel overeenkomst met dat van de andere geïnterviewde Afro-Surinaamse ouderen die in de leeftijdscategorie van zeventig en ouder zitten. Zij vertelden dat vele gekerstende Afro-Surinaamse families door de depreciatie gebroken hadden met Afro-Surinaamse cultuur. Hun nakomelingen werden christelijk opgevoed en er werd thuis geen woord gerept over winti. Opeenvolgende generaties waren AfroSurinamers geworden met een westerse identiteit. Bij hun was er sprake van de dood van de Afro-Surinaamse cultuur en waren zij volledig onbekend met winti. De gepensioneerde mevrouw Tai-Apin is een product van het zojuist gestelde. Zij vertelde het volgende: “Mijn moeder was een witte genaamd Leni Benschop. Haar moeder was een Levens met een Indiaanse achtergrond. Mijn vader is een Zebeda. Mijn moeder heeft me nooit verteld over winti. Geloof me, ik weet er echt niets van. Hoe u erover verteld, het is verschrikkelijk interessant. Maar ik moet je zeggen, ik heb nooit last van die dingen gehad hoor. Kijk, ik heb weinig contact gehad met mijn vaders familie. Zijn broer Hendrik Zebeda was een bonoeman. Hij was in de EBG gedoopt. Daar heeft hij zijn belijdenis afgelegd. Mijn moeder heeft ons nooit naar hem gebracht. Ze heeft ons ook nooit gezegd dat we niet naar hem mochten gaan. Maar we zijn nooit gegaan. Pas toen ik volwassen was, ben ik hem maar een paar keer gaan opzoeken. Hij heeft bij zijn dood zijn huis voor me achtergelaten.” Een analyse van het levensverhaal van de Afro-Surinaamse mevrouw Tai-Apin leert ons, dat er in dit gezin moeite gedaan was om de traditionele AfroSurinaamse religie dood te houden. Ondanks het feit dat haar schoonbroer een duman was, werden de kinderen doelbewust weggehouden van alles wat met winti te maken had. Kan het zijn dat er bij de moeder sprake was van een depreciatie? 91

Tijdens het interview met wintigelovigen is gebleken dat de depreciatie verregaande gevolgen heeft gehad voor de gekerstende Afro-Surinamers. De geïnterviewde duvrouwen, dumannen en andere wintigelovigen stellen dat christenen over het algemeen te maken hebben gehad met aspecten van winti. Sommigen hebben zelfs een negatieve ondervinding met wisi gehad. Velen hadden geen kennis over winti. In het geval van wisi konden een bakru of een jorka79 ongestoord toeslaan. Deze christenen hadden dan niet door, dat wat hen overkwam80, te maken had met wisi. De gekerstende was vanwege zijn depreciatie een gemakkelijk prooi voor mensen die hen om persoonlijke redenen kwaad wilden doen. Vele Afro-Surinaamse christenen kenden de weg naar de duman niet, of hadden die afgezworen. Pas bekeerde wintigelovigen verkozen het om wisi met de bijbel en gebed te bestrijden. De geïnterviewde dumannen en duvrouwen hadden allen op dit feit gereageerd. Hun meningen komen allen op hetzelfde neer: “Vele gekerstende Afro-Surinamers hebben door wisi de dood gevonden, terwijl zij het leven nooit zouden hebben gelaten, indien zij en de voorouders trouw waren gebleven aan winti.” De depreciatie heeft echter ook andere gevolgen gehad. Uit het bronnenonderzoek wordt duidelijk dat sommige ziektes niet altijd door wisi veroorzaakt werden. Het fenomenologisch onderzoek bewees namelijk dat winti’s en obia’s ook ziektes kunnen veroorzaken. Het gaat in deze dan om winti’s en obia’s die vele kleurlingen zwarte families in het verleden welvaart en bescherming bezorgd hebben. Opeenvolgende gekerstende generaties hadden hen als gevolg van de depreciatie zwaar verwaarloosd. Deze gekerstende Afro-Surinamers aten zonder dat zij het wisten, de verboden spijzen van de winti’s en obia’s. Zij wisten niets over trefu, laat staan de gevolgen daarvan. De zwaar verwaarloosde winti’s en obia’s bezorgden hen vreemde ziektes81 die onverwachts optraden. Mba Patakrudu stelde het volgende hierover: “Men kreeg vreemde etter-houdende puisten die bij genezing zwarte plekken achterlieten. De huid kreeg soms ook nog een zwarte laag. Soms waren er patiënten die een gezwollen buik hadden alsof ze hoogzwanger waren. De dokter voelde wel beweging en dacht de ongeborene te voelen.” 79

Wooding 1981:305 noemt dit een geest van iemand die overleden is en de menselijke gedaante aanneemt. De jorka beschikt nog over alle wereldse ervaringen die hij als mens vergaard heeft. 80 Enkele zaken die door wisi veroorzaakt worden zijn: een plotseling tekort aan geld; een langzame achteruitgang van de fysieke gesteldheid; onverklaarbare pijnen krijgen die bij een eventueel bezoek aan een dokter plotseling te verdwijnen en na vertrek plots weer verschijnen; plotseling opkomende depressie aanvallen krijgen met als gevolg, geestelijke achteruitgang. 81 de de Enkele ooggetuigen uit de 18 en 19 eeuw als Hartsinck (1974), Khun (1828) en Wolbers (1970) hebben ook beschrijvingen gedaan van vreemde huidziektes waarmee de Afro-Surinaamse tot slaaf gemaakten gekampt hebben.

92

“Een ander symptoom was het plotseling opzwellen van de ledematen. Men kon ook vreselijke kniepijnen krijgen waardoor het lopen in toenemende mate bemoeilijkt werd. De straf kan je in feite ‘de zoete wraak’ van de winti of obia noemen.” De puisten en zwarte plekken zijn hier goed waar te nemen. Het betreft hier de Pawinti die de mens op deze wijze dwingt om de regels van haar trefu in acht te nemen. Figuur 4.9 De zoete wraak (2014), door Samson J.M.

Het fenomenologisch onderzoek leert echter dat sommige gekleurde en zwarte christenfamilies zich door hun ondervinding met wisi of onverklaarbare ziektes, weer hadden ingelaten met winti. Tegelijkertijd waren er ook zwarten die ondanks de kerstening, doelbewust voor behoud van het eigene hadden gekozen. In het volgend deel wordt dieper ingegaan op deze kwestie. 4.7.2

De dualist

Het fenomeen wisi is in dit hoofdstuk en het vorige behandeld. Het is gebleken dat menig gekleurde, wintigelovige en christen uit pure noodzaak de weg naar het verblijf of de werkplek van de duman bezocht had in de periode na 1863. Van Lier (1977) onderstreept de vrees voor wisi die er onder de leden van de elite klasse heerste na 1900. Het schijnt dat er sprake is geweest van een constante dreiging van wisi, maar volgens Van Lier (1977:202) kwam die voort uit het feit dat lagere ambtenaren en huiswerksters voor deze eliten werkten. Hij stelt verder dat het algemeen bekend was dat deze leden van de volksklasse winti heimelijk praktiseerden. Maar het waren niet alleen de leden van de volksklasse die wisi konden veroorzaken. Volgens alle geïnterviewde dumannen en duvrouwen kunnen het net zo goed ook leden van de midden- en elite klasse zijn geweest die christen of wintigelovig waren. Sommige obia’s stellen dat zij net als in het verre verleden, vele in nood verkerende zwarten hebben geholpen82 die wel of niet aan winti deden.

82

De hulp varieerde van een luku, wasi, een sreka, een tapu tot een wintiprey. Volgens Wooding (1981:312) zijn de wasi en sreka reinigingsrituelen voor een obia om die te versterken. De tapu is een drank of een object die de mens bescherming tegen het kwade moet bieden. De attributen zijn verschillend in vormen. Zo zijn er boeien, munten, buikkettingen etc.

93

Wooding (1981:221-225) heeft het in zijn studie ook over de noodzaak van het raadplegen van een duman in de Para vanwege wisi. Bij vele van wisi genezen christenen had deze ondervinding geleid tot herwaardering van de AfroSurinaamse cultuur en winti. Er vond bij sommigen een verschuiving of vergroting van de afstand tot de dominante westerse cultuur plaats. Dit was te merken aan de opkomst van een appreciatie ten opzichte van winti. Deze Afro-Surinaamse christenen werden dualisten. Zij begonnen in het geheim winti te praktiseren. Hun cultuurdoel was het opdoen van kennis en het onderhouden van de rituele dimensie van winti. Het christendom geraakte bij sommigen op de achtergrond en winti speelde een voorname rol in het dagelijks gebeuren. Maar omgekeerd had je ook Afro-Surinaamse dualisten die hun bijbel en kruis inzetten in de strijd tegen wisi en het verdrijven van kwade geesten zoals bakru’s en yorka’s. Men prees God in de kerk en in huis. En op de luku, wasi en preys was Hij Anana die aangeroepen werd om klaarheid in duistere zaken te brengen, en om de winti’s en obia’s kracht te schenken. Die zouden op hun beurt in staat zijn om hun dragers of asi, bescherming en geluk te bezorgen. De wintigelovige als dualist Volgens de orale traditie en de oral-history zijn er in de periode 1863-1942 vele dumannen, duvrouwen en wintigelovige Afro-Surinamers tot christen gedoopt. Vele van deze gekerstende wintigelovigen zijn inventief omgegaan met het kerkelijk kolonialisme. Naast het feit dat men winti in het geheim praktiseerde, werden christelijke concepten, rituelen en symbolen geïncorporeerd in winti. Zo werden preys geopend met een gebed aan Anana. Daarnaast werden er eerst christelijke liederen en Sokko psalmen gezongen, en ging men daarna over tot liederen die handelden over de voorouders, winti’s en obia’s. In sommige wasi’s werd bijvoorbeeld gebruik gemaakt van wijwater. Volgens vele geïnterviewde wintigelovigen hebben hun dualistische voorouders in de periode na 1900 te maken gehad met de strakke sociale controle van de zwarte kerkelite. Een lid van de EBG kon namelijk door betrapping op het overtreden van de kerkelijke doctrines, in de kerktucht geplaatst of geëxcommuniceerd worden. Neijhorst (2002:103) behandelt de excommunicatie met de volgende odo: ‘Krabita/krabu dyompo te a lasi presi na kerki’. Volgens Neijhorst houdt deze odo in, dat men zichzelf door een bepaald gedrag in de vingers gesneden heeft. Het bronnenonderzoek, de orale traditie en levensverhalen van wintigelovigen handelen over zwarten die dit lot van excommunicatie overkomen zijn. Kunnen het dualisten zijn geweest? De diaria van de jaren 1900-1942 handelen namelijk ook over het gedrag van zwarte kerkgangers die ondanks de bekering toch nog winti praktiseerden. Meel (1997) laat met de verzamelde brieven van Voorhoeve zien hoe de witte EBG-zendelingen in de periode 1950 heftig correspondeerden over een soortgelijk gedrag van de Afro-Surinaamse kerkganger van die tijd. 94

De brieven zijn een weerspiegeling van wanhoop, ongeloof en onbegrip over het cultuurgedrag van het praktiseren van winti. 4.7.3

Gedragingen van dualisten

Het bronnen-en fenomenologisch onderzoek, de overleveringen uit de orale traditie en levensverhalen van dualisten, leren het volgende. De dualist had zich na 1863 een bepaalde houding binnen de EBG-gemeenschap aangemeten die hem beschermde en tegelijkertijd buiten de kerktucht hield. Deze houding is door de jaren heen geperfectioneerd en er zijn hieruit twee gedragingen ontstaan. Deze zijn verwoord als het porseleinen masker en tru fesi. Het porseleinen masker De dualisten vertoonden in kerken een ‘verwacht’ gedrag. Ik noem dit gedrag het porseleinen masker. Hierbij wordt verwezen naar een maskerade van het trouw bezoeken van kerkdiensten van de EBG en het fungeren als een ware christen binnen de kerkgemeenschap. De dualist verdoezelde met dit porseleinen masker alles wat door de andere zwarte kerkgangers, de kerkelite en de dominee geïdentificeerd kon worden als winti-gerelateerd en afgodisch.

Figuur 4.10 Interieur van de Groote Stadskerk in 1928. Feestviering ter gelegenheid van het 100-jarig bestaan van het Kerkgebouw (1928), door Staal en Steinberg (tussen p.198 en 199)

95

De volksklasse bezat een achtergestelde positie binnen de EBG. Polanen vertelde hierover het volgende: “De kerkgemeenschap van de EBG was in die tijd qua sekse en welstand ingedeeld. Er was een vrouwelijk en mannelijk deel en je plaats in de kerk was gerelateerd aan jouw positie binnen de EBG en in de maatschappij.” Dit is duidelijk te merken op deze foto. Neijhorst (2002:103) behandelt deze situatie in de odo: ‘Yu abi presi na kerki’ ( ‘je hebt een plaats in de kerk’: je staat in een goed blaadje). Echter valt er over dit plaatje veel meer te stellen. Het gaat hier om een kerkgemeenschap waarvan er vermoedelijk ook dualisten bij zaten. Deze kunnen echter niet van de niet-wintigelovige onderscheiden worden, vanwege het gedrag van het opzetten van een porseleinen masker. Tru fesi Het onderzoek heeft uitgewezen dat het zojuist beschreven gedrag van het opzetten van een porseleinen masker samenging met een ander gedrag. Winti werd in het geheim binnenshuis of op het erf, de bakajari gepraktiseerd. Dors (2006:131) heeft het over het drukken van winti naar de achtertuin. De geïnterviewde wintigelovigen spreken van een in-oso-culturu. Dit betekent dat de dualist zijn porseleinen masker thuis en op de preys kon afdoen en zijn ware aard of tru fesi tonen.

96

83

Figuur 4.11 Tru Fesi (2008), door Samson J.M.

Het dualisme en de zojuist beschreven behorende gedragingen hebben de mogelijkheid om een onderzoek te doen naar het aantal stedelijke wintigelovigen of dualisten in de periode 1863-1942 jammer genoeg weggenomen. Er is geen aantoonbaar cijfermateriaal voorhanden. Maar de geïnterviewde wintigelovigen stellen dat de groep dualisten net zoals nu het geval is in vele kerken van de EBG, zeer groot moet zijn geweest. De preys waren ontmoetingsplekken van dualisten. Kan het zijn dat er onder hen velen waren die onder psychische druk stonden vanwege het feit dat zij verraden konden worden? Dat men dit cultuurgedrag van het praktiseren van winti desondanks heeft voortgezet, geeft aan dat de stedelijke Afro-Surinamer naast het bestrijden van wisi en het krachtig houden van winti’s en obia’s, ook andere redenen heeft gehad voor het onderhouden van de rituele dimensie van winti.

4.8

Winti en de mens

Het bestuderen van onderlinge verhoudingen in de Afro-Surinaamse gemeenschap van 1863-1942 is een zeer complexe zaak gebleken. Het fenomenologisch en bronnenonderzoek wijzen namelijk uit dat het praktiseren van winti in de genoemde periode, geschiedde om wintitradities in stand te houden of in ere te herstellen. 83

Hoewel het hier een latere periode betreft, gaat het nog steeds om dualisten die op een wintiprey in de Para zichzelf zijn.

97

Daarmee wordt gedoeld op het feit dat Afrikaanse en Afro-Surinaamse voorouders rituelen geïnitieerd hebben om een bepaald doel te kunnen bereiken. Deze wintigerelateerde rituelen moesten door het nageslacht in stand gehouden worden, zodat zij er net als de voorouders ook voordeel aan konden hebben. Wintitradities Het fenomenologisch onderzoek leert dat er in vele Afro-Surinaamse families winti’s of obia’s zijn die de mens welvaart kunnen bezorgen. Echter blijkt ook dat sommige zwarten in het verleden geesten waaronder bakru’s, buiten de familiebanden hadden opgezocht om welvarend te kunnen worden. Zij moesten in ruil tegemoet komen aan de eisen van de bakru. Welvarend worden ging gepaard met het inwilligen van de eisen door vaste rituelen te plegen. Maar er waren consequenties hieraan verbonden, want het beëindigen van de rituelen bracht op de lange termijn nare gevolgen met zich mee. Volgens alle geïnterviewde dumannen zijn de voorouders van sommige Afro-Surinamers deze rituelen begonnen en hadden hun directe nakomelingen deze traditie voortgezet. Het stelde die stedelijke Afro-Surinamers in staat om werk te vinden, te behouden en hun positie in de maatschappij te verbeteren. De geschiedenis leert echter dat processen als verwestersing en kerstening bij stedelijke Afro-Surinamers die zo een bakru in de familie hadden, geresulteerd hadden in andere cultuurdoelen. Het ontstaan van de depreciatie in de periode na 1876, de appreciatie en verdere verwestersing hadden geleid tot het beëindigen van rituelen ter begunstiging van de bakru. De stopzetting van deze traditie leidde tot verwaarlozing van de bakru. Dit resulteerde in ernstige sociaaleconomische problemen of ziekte in de familie. Het kon een volwassene of kind in de familie zijn die fysiek of psychisch aangevallen werd door de boze bakru. Maar deze totaal verwesterde Afro-Surinamers hadden niet eens door dat ze te maken hadden met een ernstig verwaarloosde bakru, omdat diens bestaan verzwegen was door hun gekerstende voorouders. Echter leren overleveringen uit de orale traditie en levensverhalen van wintigelovigen dat dualistische familieleden ongevraagd of soms met toestemming hebben opgetreden om de zieke en de familie te verlossen van de boze bakru. Naast de bezoeken en gebeden van de dominee, werden de familie en de zieke in contact gebracht met een duman of duvrouw. Zij ondergingen dan rituelen om een einde te maken aan de slechte daden van de boze bakru. Maar het fenomenologisch onderzoek heeft echter ook uitgewezen dat er nakomelingen zijn geweest van wintigelovigen en dualisten die ook na 1900 de traditie van het dienen van een bakru, in stand hebben gehouden. Dumannen en duvrouwen en hun obia’s hebben het gehad over nakomelingen die ‘graag en gewillig’, of uit noodzaak de traditie hebben voortgezet. De sociaaleconomische voordelen van het dienen en onderhouden van de bakru, wogen zwaarder dan de lasten die het verzorgen van een bakru met zich meebracht. 98

Deze stedelijke Afro-Surinamers waren vooral degenen die genoodzaakt waren om de rituele dimensie van winti te blijven onderhouden. Het menselijk handelen Eerder is in dit onderzoek het fenomeen wisi behandeld. De onderlinge klassenverschillen en de sociaaleconomische problemen hebben in de periode 1863-1942 geresulteerd in menselijke gedragingen zoals de krabbenmentaliteit, jaloezie, haat, wantrouwen en animositeit. Het fenomeen van het stappen naar de wisiman is veelal om die redenen ontstaan. Dit verwerpelijke en crimineel gedrag was volgens de geïnterviewde wintigelovigen toegenomen. Van Lier (1977:202) beschrijft hoe hoge Surinaamse ambtenaren bang waren om vijanden te maken in de kleine samenleving en dat lagere ambtenaren uit de volksklasse beheerst werden door een vrees voor wisi. Het fenomenologisch onderzoek wijst uit dat deze vrees post kon vatten, omdat men overal slachtoffer kon worden van wisi. Dit kon thuis en op het werk opgelopen worden. Het fenomenologisch onderzoek wijst uit dat dit aspect van wisi ook na 1863 dé belangrijkste factor is geweest voor het negatief bestempelen van winti. Het verklaart onder andere de continue negatieve stedelijke reacties op het praktiseren van winti. De zendelingen en zwarte dominees van de EBG veroordeelden winti, omdat zij kennis hadden over het normloos, afwijkend en crimineel gedrag van mensen die wisi veroorzaakten. Het oplopen van wisi was in de periode 1863-1942 de grootste reden waarom men zich niet hield aan het wintiverbod. Vele in nood verkerende stedelijke Afro-Surinamers zijn uit lijfsbehoud de vaste klanten geworden van dumannen en duvrouwen in Paramaribo en vooral in de Para. Het verlangen naar genezing en de cultuuraspiratie van het onderhouden van de rituele dimensie van winti, zijn sterker gebleken dan de gevolgen van betrapping op het praktiseren van winti. Het hebben van sterke obia’s en winti’s, de slechte sociaaleconomische staat van armoede en werkloosheid, het onderhouden van bakru’s en de negatieve ondervindingen met wisi, kunnen beschouwd worden als de pushfactoren voor het praktiseren van winti. De Afro-Surinamer heeft zijn ondervinding met wisi in odo’s vastgelegd. De odo’s van Neijhorst (2002:100) ‘Gado miri e mara fini’ en ‘San Gado poti no wan man e puru’ laten dit zien. De wintigelovige heeft de eerste odo als volgt verklaard: Men laat alles maar aan God over in het geloof dat Zijn recht zal zegevieren. Alleen God zal op zijn tijd met het kwade afrekenen. Neijhorst (2002:100) geeft een simpele vertaling van ‘Gods molen maalt langzaam maar zeker.’ De tweede odo doet denken aan een ervaring met wisi waarvan het doel was: het doen afnemen of beëindigen van de stroom van inkomsten, of het weglokken van een vermogende, sterke of wijsgerige winti of obia.

99

De wintigelovige stelt met deze odo het volgende: ‘wat God geplaatst of gegeven heeft, kan niemand mij ontnemen’. Neijhorst (2002:100) verklaart de odo als: ‘wat God doet is welgedaan.’ Afro-Surinaamse nationalisten en winti De assimilatiepolitiek en de leerplicht hebben geleid tot het ontstaan van zwart kader en het kunnen vervullen van betere banen. Dit zwart kader was zich vanaf 1900 bewust geworden van de mogelijkheid om meer politieke invloed te verkrijgen in het koloniaal bestuur. Volgens Van Lier (1977:211) was er in de jaren 1917-1940 sprake van een opkomend nationalisme bij sommige stedelijke Afro-Surinamers. Echter werden er eerder cultuur-nationalistische acties 84 ondernomen en werd getracht om een appreciatie ten opzichte van de AfroSurinaamse cultuur op te wekken. Het ging er bij deze cultuur-nationalisten om herwaardering van het eigene te bewerkstelligen. Van Lier (1977:211) stelt dat de focus van deze nationalisten gericht was op het herstellen van de belangstelling en liefde voor het Sranan-Tongo.85 Het bronnenonderzoek en de overleveringen uit de orale historie leren dat deze Afro-Surinaamse cultuur-nationalisten geen cultuuraspiratie hadden van ‘het streven naar de afschaffing van het wintiverbod.’ Deze acties bleven door het kerkelijk kolonialisme uit. De stedelijke Afro-Surinaamse nationalisten konden in de genoemde periode niet pleiten voor het vrijuit praktiseren van winti. Dat gold voornamelijk voor stedelijke Afro-Surinaamse cultuurnationalisten die lid waren van de EBG. Die konden onmogelijk blijk geven van hun positieve beeldvorming van winti. Zou het ook niet kunnen dat zij niet streefden naar een afschaffing van het wintiverbod, omdat het algemeen bekend was dat winti nog altijd een voorname rol vervulde in het leven van menig stedelijke Afro-Surinamer? De behandelde overlevingsstrategieën en gedragingen van stedelijke AfroSurinaamse wintigelovigen en later de dualisten, kunnen liever gekenmerkt worden als nationalistische acties van Afro-Surinamers van de periode 1863-1942. Ze hebben ertoe geleid dat winti de tand des tijd heeft kunnen doorstaan, ondanks het gevoerde politiek-bestuurlijk beleid van de koloniale staat (1700-1942) en het kerkelijk kolonialisme van de EBG (1778-1942).

84

De acties van deze cultuurnationalisten varieerden van het bijbrengen van kennis over de eigen geschiedenis tot het eren of een ode brengen aan de voorouders. Organisaties als het Comité tot viering van 1 juli als Algemeene Dankdag ter versterking van het rasgevoel ondernamen acties die volgens de krantenberichten slecht bezocht werden.

85

Er werd in dat kader in 1940 een boekje Foe memre wie Afo ( In Memoriam der Vaderen) gepubliceerd door Afro-Surinaamse cultuurnationalist Koenders.

100

Winti, de gesyncretiseerde Afrikaanse religie van de 17de eeuw, had zich a. door de werking van sociale processen als integratie en creolisering; en b. door gehanteerde overlevingsstrategieën van de 18de en 19de eeuw, ontwikkeld tot een AfroSurinaamse religie. Deze is door het continuerend syncretisch proces en de raciale assimilatie uiteindelijk verworden tot winti, de Surinaamse religie. Deze historische en sociaal-culturele processen zijn in het onderstaande schema uitgewerkt.

Afrikaanse religies in Suriname ± 1660

Met concepten uit de cultuur van de Chinezen vanaf ± 1855

En concepten uit het Hindoeisme vanaf ± 1875

Gesyncretiseerde Afro-Surinaamse relige ± 1700

Met concepten, symbolen en rituelen uit het Christendom

En concepten, gebruiken en symbolen uit het Javanisme vanaf ± 1900

Met Inheemse concepten, rituelen en attributen

Met concepten en gebruiken vanuit het Jodendom

Figuur 4.12 Het syncretisch proces van winti (2014), door Samson, J.M.

101

Conclusie De geschiedenis van de beleving van winti heeft laten zien dat de wintigelovigen in de kolonie Suriname een constante strijd hebben geleverd om behoud van de AfroSurinaamse cultuur en het recht om vrijuit winti te kunnen praktiseren. Deze geschiedenis begon met de periode 1700 toen diverse Afrikaanse groepen in de kolonie Suriname leefden. Er ontstonden door de maatschappelijke druk sociale processen als integratie en creolisering. Diverse fases van integratie van Afrikaanse nieuwkomers en tot slaaf gemaakte Afrikanen die in de kolonie geboren waren, hebben op de lange termijn geresulteerd in creoliseringsprocessen. Deze hebben geleid tot het ontstaan van de Afro-Surinaamse cultuur waarin het Sranan en de wintireligie een voorname rol vervulden. Spirituele Afrikaanse en AfroSurinaamse leiders hebben tijdens deze sociale processen een voortrekkersrol vervuld. Zij werden door de tot slaaf gemaakten op de plantages en die in Paramaribo geraadpleegd. Deze praktiseerden op hun beurt winti om de excessen van de slavernij en de psychische druk te weerstaan. De stadse tot slaaf gemaakte was aan allerlei leef- en gedragsregels gebonden die waren vastgelegd in plakkaten, notificaties en publicaties. De regelgever had bovendien vanaf 1698 het praktiseren van Afrikaanse cultuurvormen verboden. Vele gouverneurs vonden het praktiseren van winti verwerpelijk en hebben tijdens hun regeerperiode het bezoeken en houden van preys in plakkaten strafbaar gesteld. Zij wilden het praktiseren van winti beperken. Echter waren er ook uitzonderingen op de regel, want er waren gouverneurs die terugkwamen op hun maatregelen en het de stadse tot slaaf gemaakte toestonden om winti op het gouvernementsplein en op het erf van de witte meester te praktiseren. Deze maatregel werd echter weer snel teruggetrokken omdat men bang was voor het gevaar van het uitbreken van een opstand. De verboden werden ondanks de verscherping herhaaldelijk overtreden, omdat het praktiseren van winti een zeer belangrijke cultuuraspiratie was. Dit cultuurgedrag was door vele witte geschiedschrijvers van de 18de en 19de eeuw subjectief vastgelegd, omdat sommigen een negatieve beeldvorming van winti hadden. Zij bedienden zich in hun beschrijvingen over de beleving van winti van waardeoordelen die ingegeven waren door westerse en christelijke concepten. Maar er zijn ook anderen geweest die zich minder negatief hebben uitgelaten over winti en de beleving hiervan. Het beleid van de koloniale overheid ten opzichte van de stadse tot slaaf gemaakte was onderdrukkend van aard. Winti is tot de abolitie gepraktiseerd om zich te verzetten tegen dit discriminerend beleid en de slavernij. Tevens werd het gepraktiseerd omdat er in de zwarte tot slaaf gemaakte gemeenschap sprake was van verdeeldheid. Dit heeft de onderlinge verhoudingen danig beïnvloed, want sommige zwarten vertoonden een crimineel gedrag. Zij veroorzaakten wisi bij anderen.

102

Vele stadse tot slaaf gemaakten praktiseerden winti om verlost te kunnen worden van wisi of om deze te voorkomen. De kerk had ook geen passend antwoord op het cultuurgedrag van de door hun bekeerde stadse tot slaaf gemaakten. De Moravische Broedergemeente of EBG die vanaf 1776 met haar kersteningsproces was begonnen, had net als vele witten in de koloniale overheid, een negatieve beeldvorming van winti. Zij werd geconfronteerd met Afro-Surinaamse leden die zich ondanks de bekering, toch schuldig maakten aan het overtreden van de kerkelijke doctrines. Zij pasten de kerktucht toe, maar de maatregelen hadden niet het gewenste resultaat opgeleverd. De zwarte mens bleef desondanks winti praktiseren. Dit gedrag werd ook na de abolitie voortgezet. In hoofdstuk 3 is het koloniaal beleid en de rechtspraak in samenhang met de beleving van winti behandeld. Zij had diverse beleidsmaatregelen getroffen om de overtreders van het wintiverbod te bestrijden. In dat kader waren de burgernachtwacht en de schutterij in het leven geroepen. De burgernachtwacht moest het praktiseren van winti in Paramaribo belemmeren en overtreders van het wintiverbod en de plakkaten die daarover handelden, arresteren en gevangen nemen. De schutterij was gestationeerd in de buitendistrikten zoals Para en Coronie. Schutterijleden patrouilleerden op het Pad van Wanica om stadse wintigelovige tot slaaf gemaakten die van preys in de Para kwamen, te arresteren en in Paramaribo te Fort Zeelandia gevangen te houden. De overheid voerde tegelijkertijd een verdeel- en heerspolitiek, want zij dacht met de opname van gekleurden in de opsporingstroepen, de aanwezige verdeeldheid te doen toenemen. Echter had deze strategie weinig succes, omdat er onder de gekleurden in de opsporingstroepen ook wintigelovigen waren. Die traden niet op tegen leden van de eigen groep. Degenen die wel optraden tegen de wintigelovigen werden geconfronteerd met boze familieleden waarvan sommigen bij de wisiman aanklopten om wraak op hen te nemen. De stadse wintigelovige wist met behulp van bedachte overlevingsstrategieën en de hulp van de duman en lotgenoten in de Para, wel hun cultuurdoelen met het praktiseren van winti te bereiken. De verscherping van plakkaten en de herhaaldelijke dreiging met straf, hadden daarom niet de minste invloed op deze wintigelovigen. De koloniale overheid ging daarom over tot vervolging en werd hierin bijgestaan door rechtsinstanties. Het Hof van Politie had de strafrechtspraak in handen en stelde zich in haar berechting bureaucratisch op. Zij bediende zich in haar strafwetgeving van het Oud-Hollands strafrecht. Men maakte gebruik van deze oude wetgeving omdat die lijfstraffen toeliet die met verminking van de veroordeelde gepaard gingen. Ze hield haar strafrechtspraak ook rekening met de bepalingen van de plakkaten, notificaties en publicaties, waarin de straf op een overtreding of misdrijf nauwgezet vastgelegd was. Het rapport van de burgernachtwacht gold als bewijsvoering.

103

De bureaucraten in het Hof van Politie stonden enerzijds toe dat witten zich niet aan wetten hielden. En anderzijds werden gevangen genomen tot slaaf gemaakten gestraft ten koste van de onwillige houding van hun meester om zijn tot slaaf gemaakten op te halen. De gevangen genomen tot slaaf gemaakte die zich na negen uur ’s morgens nog in het fort Zeelandia bevond, werd gestraft. Bovendien paste het Hof van Politie het Romeins recht toe waarin het bepalen van de straf, plakkaten en verordeningen niet handelden over ernstige vergrijpen. De terechtgestelde tot slaaf gemaakte had geen rechten en zijn stem of getuigenis was van generlei betekenis of invloed in de totstandkoming van het vonnis. Voor het overtreden van het Wintiverbod stond de straf van de Spaanse bok. Deze werd na de berechting uitgevoerd. Winti’s en vooral obia’s hebben middels theofanies hun invloed kunnen uitoefenen op de straf. De wintigelovige gevonniste tot slaaf gemaakte werd hierdoor bespaard van leed en pijn. Dit was echter niet altijd het geval, want bij de invoering van verlichte straffen zoals levenslange dwangarbeid konden zij niets uitbrengen. De wintigelovige stadse tot slaaf gemaakte overtrad het wintiverbod ondanks de straf van de Spaanse bok. Zij moesten de wrede slavernij en de huiselijke jurisdictie van hun meester overleven met behulp hun winti’s en obia’s. Die werden door het onderhouden van de rituele dimensie van winti sterk gehouden. Het praktiseren van winti werd daarom belangrijker geacht dan de gevolgen van het overtreden van het wintiverbod. De meeste witten in de koloniale maatschappij beschouwden slavernij echter als het lot van de zwarte massa. Sommigen onder hen achtten het niet waard om de tot slaaf gemaakte zijn vrijheid te schenken. Gelukkig waren er onder hen ook tegenstanders van de slavernij. Die kochten tot slaaf gemaakten vrij die verplicht lid van een christelijke kerk werden. De busals, vrije zwarte Afrikaanse loonarbeiders, hadden in de periode 1838-1863 ook opgetreden als vrijkopers. Daarnaast hebben zij door hun inmenging in de Afro-Surinaamse cultuur en religie, de Afrikaanse basis van winti sterk gehouden. Het systeem van slavernij kwam onder druk te staan toen de slavernij in de naburige kolonies door Engeland (1834) en Frankrijk (1848) werd afgeschaft. De Nederlandse politieke liberalen van de periode 1848-1863 speelde in op deze situatie en propageerden met het milde slavenreglement van 1851 en 1856 een betere behandeling van de tot slaaf gemaakten. Echter ging het bij de politieke liberalen totaal niet om het respecteren van het recht van het vrijuit beleven van een godsdienst. Het praktiseren van winti was nog steeds strafbaar, want het wintiverbod was niet door hen afgeschaft. Echter hebben de negatieve beeldvorming over Winti, de regelgeving, het politiek-bestuurlijk beleid en de strafrechtspraak en de straffen, het praktiseren van winti niet kunnen indammen. 104

De stadse tot slaaf gemaakte wintigelovigen hebben met behulp van dumannen en duvrouwen en lotgenoten in de Para, tot de abolitie gestreden om het behoud van het eigene: de Afro-Surinaamse cultuur en Winti. De slavernij werd uiteindelijk in het belang van Godsdienst, beschaving en stoffelijk welzijn” op woensdag 1 juli 1863 afgeschaft. In hoofdstuk 4 werd het leven van de Afro-Surinaamse stedelingen en de rol van winti hierin geanalyseerd. De koloniale overheid voerde een assimilatiepolitiek om over de grote massa vrije stedelijke Afro-Surinaamse massa te kunnen heersen. Zo had men het in 1869 ingevoerde Wetboek van Strafrecht (G.B. 1869 no.14) op 1 januari 1916 vervangen door een nieuw wetboek. Het praktiseren van winti was hier in de strafverordening artikel 472 als delictum sui generis strafbaar gesteld. Daarnaast was er een politiemacht in het leven geroepen die de orde in Paramaribo en de buitendistrikten moest handhaven. De koloniale overheid nam tevens gekleurde en totaal verwesterde Afro-Surinamers in dienst die tegen de eigen leden van de groep moesten optreden. Bij hun optreden in de Para en het binnenvallen van preys, werden sommigen van deze verwesterde politieagenten het slachtoffer van de door de duman toegepaste overlevingsstrategieën. Zij waren niet bestand tegen de werken van hun verwaarloosde winti’s en obia’s. De traditie om naar Para af te reizen om er winti te praktiseren, was ook na de abolitie en het staatstoezicht behouden. De pranasi’s of plantages waren voor vele stedelijke Afro-Surinamers het vertrouwd gebied waar zij ongestoord de rituele dimensie van winti onderhielden. De komst van de immigranten in 1873 en daarna, had geresulteerd in de continuering van het syncretisch proces binnen winti. De integratie en raciale assimilatie hadden geresulteerd in het overnemen van elkaars cultuurvormen. Bovendien waren er gemengde groepen ontstaan en speelde in deze gezinnen de cultuur-religieuze achtergrond van de ouders, vooral de vrouwen, een bepalende rol. Het cultuurgedrag van het praktiseren van winti werd door de raciale assimilatie overgenomen door sommige leden van de Aziatische groep. Echter speelde de mate van verwestersing bij de ouders ook een belangrijke rol. Er waren na 1863 als gevolg van de verwestersing, groepen in de maatschappij ontstaan die qua klasse van elkaar verschilde. De stedelijke Afro-Surinaamse groep was in klassen ingedeeld en bepaalden de kleur en klasse hun positie in de door witten gedomineerde koloniale maatschappij. Bij de elite massa was er sprake van een appreciatie van de white wish. Velen waren totaal verwesterd en hadden een depreciatie ten opzichte van de Afro-Surinaamse cultuur ontwikkeld. Opeenvolgende generaties hadden het bestaan van winti verzwegen en hadden sommigen het contact met wintigelovige familieleden drastisch verminderd en in sommige gevallen zelfs afgebroken.

105

De middenklasse behield ondanks de verwestersing haar banden met de volksklasse, omdat zij via seksuele relaties en huwelijken met elkaar verbonden waren. Winti en de Afro-Surinaamse cultuur werden door hen, vooral de leden van de volksklasse, behouden, omdat zij haar waarde op sociaal-economisch en cultureel gebied bewezen had. Deze situatie was in de periode 1863-1873 goed gevolgd door de EBG. Zij werd geconfronteerd met gekerstende leden die zich schuldig maakten aan het overtreden van de kerkelijke doctrines. De zending had door dat de bekering niet ten volle geschied was. Zij trad met het toepassen van de kerktucht, hard op tegen degenen van wie bekend was dat zij Winti praktiseerden. Dit optreden of het kerkelijk kolonialisme heeft echter geleid tot een afname van het aantal stedelijke Afro-Surinaamse kerkgangers. Echter nam het aantal leden na de verzelfstandiging van 1883 weer toe. Dit succes was bereikt door de betrokkenheid van de EBG in het onderwijswijsproces. De EBG werd namelijk door de koloniale overheid ondersteund in haar voornemens om de stedelijke Afro-Surinamer via haar beleid en de leerplicht te verwestersen. Dit was ook het doel geweest van de assimilatiepolitiek. Afro-Surinaamse cultuuraspecten als winti en het Sranan, werden via de leerplicht van 1876 dusdanig vergruisd dat er rond 1900 stedelijke Afro-Surinamers rondliepen die totaal verwesterd waren. De toegenomen appreciatie voor de westerse cultuur en de depreciatie ten opzichte van de Afro-Surinaamse cultuur had gevolgen voor de stedelijke Afro-Surinamers. Afro-Surinaamse christenen bij wie de verwestersing zich volledig had ingezet, waren een makkelijk prooi geworden voor a. mensen die hen om persoonlijke reden kwaad wilden doen, en b. bakru’s die zwaar verwaarloosd waren door de familie. Wisi en ziektes veroorzaakt door kwade geesten of door verwaarloosde winti’s en obia’s, waren voor deze christen de reden waarom zij zich weer bekend maakten met winti. Zij praktiseerden winti uit lijfsbehoud en waren de vaste klanten geworden van dumannen en duvrouwen in Paramaribo en de Para. Het naast elkaar functioneren van het christendom en winti heeft geleid tot het fenomeen van dualisme. De dualist had zich een bepaalde houding aangemeten om vrijuit aan winti te kunnen doen, zonder betrapt te worden door de kerkelite. Die oefende namelijk een strakke sociale controle uit op leden van de eigen groep. De dualist ontwikkelde in de loop der jaren twee gedragingen die getypeerd zijn als het porseleinen masker en tru fesi. De eerste was ontwikkeld om de zending, de zwarte kerkelite en naaste dualisten te misleiden. Naast dit gedrag was er een inoso-culturu ontstaan waarbij winti in huis of op het achtererf gepraktiseerd werd. En op preys in de Para kon de dualist zichzelf zijn en zijn ware aard of tru fesi vertonen. Het hanteren van deze gedragingen had als voordeel dat menig dualist buiten de kerktucht bleef en tegelijkertijd bespaard bleef van een maatschappelijke veroordeling.

106

Bovendien konden hierdoor wintitradities in stand worden gehouden, zodat winti’s en obia’s, en bakru’s die deel van de familie waren, tevreden en krachtig gehouden konden worden. Het cultuurgedrag van het praktiseren van winti heeft alle maatregelen van de koloniale overheid en de kerk kunnen weerstaan. Echter was dit succes niet het werk van de Afro-Surinaamse cultuurnationalisten van de periode 1917-1942. Winti, de Surinaamse religie, wist de tand des tijd te doorstaan dankzij de handelingen van de voorouders, de stedelijke Afro-Surinamers en de dumannen en duvrouwen die het syncretisch proces begeleid hebben. Slotopmerkingen en aanbeveling Door te schrijven over het verleden van de beleving van winti in Paramaribo en de stedelijke reacties op het praktiseren van winti, is getracht om de huidige wintigelovigen, christenen en de Surinaamse overheid, bewuster te maken van de eeuwenlange discriminatie tegen deze religie en de belijders ervan. Gehoopt wordt dat er hierdoor een ommekeer komt in de beeldvorming ten opzichte van winti en de beleving daarvan. Deze thesis wil bijdragen tot het huidig nationalistisch proces onder de wintigelovige gemeenschap die via Afro-Surinaamse stichtingen Winti uit de taboesfeer willen halen. Door steeds meer in het openbaar te treden, wordt er gepleit voor erkenning van de wintireligie, door deze op te nemen in de Surinaamse grondwet. Want hoewel het wintiverbod in 1971 uit het wetboek van Strafrecht geschrapt is door Jnan Adhin, is deze grondwettelijke erkenning van winti tot heden uitgebleven. Indien de overheid niet positief inspeelt op dit cultuurstreven van de wintigelovigen, zal onbewust het proces van syncretisme voort blijven duren. De vraag is als winti zich uiteindelijk zal transformeren tot een religie waarin concepten, rituelen en symbolen van alle etnische groepen geïncorporeerd zijn. Als dit een totale acceptatie van winti zal kunnen bewerkstelligen, moet helaas nog bewezen worden. De onderzoeker tracht met haar thesis een ommekeer te brengen in: de passieve houding en beeldvorming van de huidige overheid betreffende winti. Dit geldt ook voor de felle tegenstanders van winti die net als in het verleden, een negatieve beeldvorming van winti hebben. Suriname is sinds 25 november 1975 een politiekstaatkundig onafhankelijk land. Gehoopt wordt dat de houding van de overheid naar winti toe, niet beïnvloed zal blijven worden door de vlek uit het verleden. Hopelijk zal de grondrechtelijke erkenning van winti als een nationale religie niet langer uitblijven. Winti heeft haar maatschappelijke en wetenschappelijke relevantie al eeuwen bewezen. Dit is tot op heden het geval want schoolgaanden, door ziekte ter dood veroordeelden, psychisch gestoorden en vele anderen, ondervinden nog steeds de voordelen van het praktiseren en beleven van winti.

107

Ik nodig hierbij de wetenschappers van de diverse onderzoeksvelden als de historie, psychologie, sociologie, culturele antropologie, homeopathie binnen de biologie en vele anderen uit, om in mijn voetsporen te treden en ook wetenschappelijk onderzoek te verrichten op het gebied van de beleving van winti. De resultaten zullen niet alleen de wetenschapper en de wetenschap ten goede komen, maar vooral de mens en de Surinaamse maatschappij!

108

Geraadpleegde literatuur Adhin, J.H. (1974). “Vernieuwing van het Surinaamse Strafrecht”, in: Surinaams Juristenblad. Derde kwartaal no.18, p.17. Bakker, E., Donk, R., Steegh, F., e.a. (1998). Geschiedenis van Suriname. Van Stam tot Staat. Zutphen. Balai, L. (2013). Het slavenschip Leusden, Slavenschepen en de West-Indische Compagnie, 1720-1738. Walburg Pers B.V. Uitgeverij. Berenstein, R. (2005). Relatie: wintireligie en het christendom. Bergboek. Benoit, P.J. (1980). Voyage a Surinam. Bruxelles: Societe des Beaux Arts. (de Wasme et Laurant). Brereton, B. (1994). “Gendered testimonies: Autobiographies, Diaries and Letters by Women as Sources for Caribbean History”, in Caribbean Women History. Bruijne, G.A. (1982). “Bijdrage tot de kennis van de kolonie Suriname”, in: Bijdrage tot de Sociale Geografie n Planologie nr.3. Amsterdam.V.U. Budding, H. (1995). Geschiedenis van Suriname. Het Spectrum. Dors, R. (2006). “Winti in Flora-B: van Afkodre tot Afro-Surinaamse identiteit”, in, Engagement en distantie: wetenschap in vele facetten: opstellen. Amsterdam. NiNsee. Dragtenstein, F. (2004). Trouw aan de witten, Quassie van Nieuw Timotibo, twist en strijd in de 18de eeuw in Suriname. Amsterdam: NiNsee/KIT Publishers. Elmont, S. (2008). Creoliseringsprocessen: wintibeleving van gekerstende stadscreolen. Paramaribo. Eltis, D., en Richardson D.(2010). Atlas of the Transatlantic Slave Trade. Yale University Press. Ferrier, J.M. (1985). De Surinamers. Muiderberg. Hagen J. (1998). Vragen over vroeger, Handleiding voor het maken van historische interviews, Utrecht. Nederlands Centrum voor Volkscultuur. Harris, J. (1993). Global Dimensions of the African Diaspora. Washington, Howard University Press. Hartsinck, J. (1974). Beschrijving van Guiana I. Amsterdam. S. Emmering. Hassankhan, M.S. (1993). “De immigratie en haar gevolgen voor de Surinaamse samenleving”, in: Immigratie en Ontwikkeling, emancipatie van contractanten. Paramaribo. Anton de Kom Universiteit. Herlein, J.D. (1718). Beschryvinge van de Volk-Plantinge Zuriname. Leeuwaarden. Meindertinjema. Herskovits, M. (1966). The New World Negro. Blomington. University of Indiana. Hoevëll, W.R. (1854). Slaven en Vrijen onder de Nederlandshe Wet. Zaltbommel. Joh. Noman en Zoon. Jadusingh, A. (2008). Rituals and Performance in the Caribbean. Historical Relations: Ritual Performance and Cooperation. James, C.R. (1980). The Black Jacobins. Toussaint L’Overture and the San Domingo Revolution. United States.Vintage Books. Second edition revised. 109

Jap A joe, H. (2008). Strange bedfellows: the Moravian Church and the decolonization process in Suriname. Hobsbawn, E. (1997). On History. Great Britain. Hove, Okke ten en Dragtenstein, F.(1997). Manumissies in Suriname 1832-1863. Utrecht: Bronnen voor de studie van Suriname (BSS) 19. Klerk de, C.J. (1953). De immigratie der Hindostanen in Suriname. Amsterdam. Klinkers, E.L. (1997). Op Hoop van Vrijheid. Van Slavensamenleving naar Creoolse Gemeenschap in Suriname 1830-1880. Universiteit van Utrecht. Klinkers, E.L. (2011). De geschiedenis van de politie in Suriname, 1863-1975. Van koloniale tot nationale ordehandhaving. KITLV Uitgeverij. Leiden. Kuhn, M.D. (1828). Beschouwing van den toestand der Surinaamsche plantagieslaven; Eene oeconomisch-geneeskundige bijdrage tot verbetering deszelven. Amsterdam. Sulpke. Lammens, A.,F. (1982). “Bijdragen tot de Sociale Geografie en Planologie”, in Bijdragen tot de Kennis van de Kolonie Suriname. Amsterdam. Krips Repro Meppel. Lamur, H. E.(1984). De kerstening van de slaven van de Surinaamse plantage Vossenburg 1847-1877. Amsterdam: Universiteit van Amsterdam. Lamur, H.E., Boldewijn, W.H., Dors, R. (2009). Catalogus der Negergemeine an Paramaribo (A). HAS no.9/ NiNsee. Lamur, H.E., Boldewijn, W.H., Dors, R. (2011). Catalogus der Negergemeine an Paramaribo (B). HAS no.10/ NiNsee. Lenders, M. (1996). Strijders voor het Lam. Leven en werk van de Herrnhutter Broeders en Zusters in Suriname 1735-1900. Leiden: KITLV. Legene, S. (1998). “From brooms to obeah and back: fetish conversion and border crossing in nineteenth-century Suriname” in: Border fetishism: material objects in unstable spaces. Lier van, R. (1977). Samenleving in een grensgebied; Een sociaal-historische studie van Suriname. Amsterdam. S. Emmering. Long, E. (1774). History of Jamaica. London. Volume II. Loor, A. (2013). André Loor vertelt…Suriname 1850-1950. VACO PRESS N.V. Man A Hing, W.L. (1993). “De Chinese bevolkingsgroep: een geïsoleerde groep?”. In: Immigratie en ontwikkeling, emancipatie van contractanten. Paramaribo. Anton de Kom Universiteit. Marshall, E. (2003). Ontstaan en Ontwikkeling van het Surinaams Nationalisme, Natievorming als Opgave. Hengelo. Meel, P. (1997) Op zoek naar Surinaamse Normen, Nagelaten geschriften van Jan Voorhoeve 1950-1961), Geselecteerd, ingeleid en van aantekeningen voorzien door Peter Meel. Utrecht. Meel, P. (1999). Tussen Autonomie en onafhankelijkheid, Nederlands-Surinaamse betrekkingen 1954-1961. Leiden. KITLV Uitgeverij. Menke, J. (2008). Wetenschap waarden en samenleving. Working paper. Paramaribo. IGSR. Merton, R. K. (1968). Social theory and social structure. New York-London. 110

Neijhorst, H.R. (1998). Cultuur en Maatschappij, veertig artikelen van Jnan H. Adhin. Paramaribo. Prakashan. Neijhorst, J. (2002). Bigisma taki…, Herkomst en betekenis van meer dan 2500 Surinaamse spreekwoorden (odo’s) en uitdrukkingen. Nortan, C. (2009). “Winti en criminaliteit : magische rituelen en attributen bij delicten”, in, OSO: tijdschrift voor Surinamistiek en het Caraibisch gebied. jrg.28. Leiden. Stichting IBS. Ooft, C.D. (1972). Ontwikkeling van het constitutioneel recht van Suriname. Assen. Oostindie, G. (2000). Het paradijs overzee, de ‘Nederlandse’ Caraiben en Nederland. Leiden. KITLV Uitgeverij. Ort, J. (1963). Vestiging van de Hervormde Kerk in Suriname 1667-1800, Amsterdam. Sticusa. Pollak-Eltz, A. (1970). Afro-Amerikaanse godsdiensten en culten. Raalte van, J. (1973). Secularisatie en zending in Suriname. Over het secularisatieproces in verband met het zendingswerk van de Evangelische Broeder Gemeente in Suriname. Wageningen: H.Veenman en Zonen B.V. Raalte van, J. (1985). Surinaamse christenen in Nederland. Kerk en Theologie 37. Romer, R.A. (1982). Volksdiensten in het Caraibisch gebied: voudou, winti, rastafari. s-Gravenhage. Nederlandse Genootschap voor Internationale Zaken. Rotgans, R. (2004). Op weg naar een Afro-Surinaamse Theologie. Christelijk geloof in de context van de winti-religie. Kampen. Masterscriptie in Cross Culturele Theologie. Theologische Universiteit Kampen. Samson, J. (2007). De mens en Winti, Traditie en Werkzaamheid. Samson, J. (2011). The Treaty of Westphalia and the process of the transition of an African religion into Winti. Schalkwijk, M. (1994). Colonial State Formation in Caribbean Plantation Societies. Stuctural analysis and changing elite networks in Suriname. 1650-1920. Cornell University. Scheld, B. (2005). Winti en Christendom in Paramaribo, over het gecombineerd praktiseren van twee religies. Amsterdam. Schiltkamp, J. A., en Smidt, J.T. (1973). West Indisch Plakkaatboek, Plakkaten, Ordonnantiën en andere wetten uitgevaardigd in Suriname II 1761-1816. Amsterdam. Emmering. Schoonheym, P. (1980). Je geld of…je leven: een sociaaleconomische benadering van de religie der Para- creolen in Suriname. Utrecht. Instituut voor culturele antropologie. Sedoc, N. (1979). Aisa-Winti. Shepperson, G. (1968). “The African Abroad or the Africa of the Diaspora”, in Emerging Themes of African History. T.O. Ranger (ed.), Nairobi. Smart, N., (2008)“Godsdiensten van de wereld” in Reader Religie door de eeuwen heen, Ten behoeve van IOL-studenten geschiedenis MO-B.

111

Staal, G.J. en Steinberg, H.G. (1930). ‘Handleiding behorende bij ,,Ons Suriname”, De zending der Evangelische Broedergemeente in Nederlandsch Guyana. s’-Gravenhage. Stripiaan van, A. (1993). “Een verre verwijderd trommelen……..Ontwikkeling van de Afro-Surinaamse muziek en dans tijdens de slavernij”, in: Bevers,T., Braemsbussche van de, A., Langenberg, J. De Kunstwereld. Productie, distributie en receptie in de wereld van kunst en cultuur. Verloren. Hilversum: 143-147. Stripiaan van, A. (1994). Surinaams contrast, roofbouw en overleven in een Caribische plantagekolonie 1750-1863. Leiden. Stripiaan van, A.(z.j.). Inleiding. Speckmann, J.D. (1965). Marriage and Kinship among the Indians in Surinam. Assen. Van Gorcum& Comp. N.V.- Dr. H.J. Prakke & H.M.G. Prakke. Speckmann, J.D. (1966). “De plural Surinaamse samenleving”, in Hollander, A.N.J. den, e.a. De plural samenleving, begrip zonder toekomst? Meppel. Stedman, J.G. (1971). Narrative of an Expedition against the Revolted Negroes of Surinam. University of Massachusetts press. Stephen, J. H. (1985). Winti, Afro-Surinaamse religie en magische rituelen in Suriname en Nederland. Karnak. Stowe, H.B. (1852). Uncle Tom’s Cabin. Life Among the Lowly. Boston. John P. Jewett and Compagny. Cleveland. Ohio: Jewett, Proctor and Worthington. Teenstra, M.D. (1842). De negerslaven in de kolonie Suriname en de uitbreiding van het Christendom onder de heidensche bevolking. Dordrecht. H. Lagerwey. Teenstra, M.D. (1844). Bijdrage tot de ware beschouwing van de zoo hoog geroemde uitbreiding des christendom onder de heidenen in de kolonie Suriname, toegewijd aan alle philanthropen. Amsterdam. M. Binger. Venema, T. (1992). Famiri nanga kulturu: creoolse sociale verhoudingen en Winti in Amsterdam. Amsterdam. Het Spinhuis. Weridu, K. (1998). ‘Toward Decolonizing African Philosophy and Religion’. Willemsen, G. (2006). Dagen van gejuich en gejubel; Viering en herdenking van de afschaffing van de slavernij in Nederland, Suriname en de Nederlandse Antillen. Den Haag. Amsterdam. Wolbers, J. (1970). Geschiedenis van Suriname. Amsterdam. S. Emmerink. Wooding, C.J. (1979). Winti: een Afro-Amerikaanse godsdienst in Suriname: een cultureel-historische analyse van de religieuze verschijnselen in de Para. Meppel.Krips Repro. Wooding, C.J. (1981). Evolving Culture: A Cross-Cultural Study of Suriname, West-Africa and the Caribbean. United Press of America Inc. Zaalman, Zaalman, J. (2002). August, een bonoeman: de beleving van Wintivertellingen. Paramaribo. Ralicon. Zaalman, J. (2005). Gily en Lise: de beleving van het geloof in Winti. Paramaribo. Ralicon. 112

Zeefuik, K. (1973). Hernhutter zending en Haagsche Maatschappij, 1828-1867. Een hoofdstuk uit de geschiedenis van zending en emancipatie in Suriname. Utrecht. Artikelen van de website Bryman, A. (2004). Interpretivisme. Geraadpleegd op http://www.wikipedia.org Adelborst. Geraadpleegd op http://www.wikipedia.org. Haarnack, C. (z.j.). Onzichtbaar erfgoed. Geraadpleegd op http://www.bukubooks. wordpress.com. Interpretivisme (z.j.). Geraadpleegd op http://www.gertjan van modellensite.nl/ onderzoeks-ui. Kappelhof, T., Hulsker, K., Graaf de, G. (z.j.) Repertorium Van Nederlandse ZendingsEn Missie-archieven 1800-1960. Geraadpleegd op http://www.historici.nl. Lamé (z.j.). Nederland kon vrijgelaten Amerikaanse slaven goed gebruiken-voor Suriname. Geraadpleegd op http://www.ignisi.com. Trip down memory lane: The sacred female African deity [Documentaire]. Geraadpleegd op http://www.kwekudee.tripdownmemorylane.blogspot. Searle, J. (1983). Fenomenologie. Geraadpleegd op http://nl.m.wikipedia.org/wiki/ John_Searle. Van den Berg, M. (z.j.). Veni projects Creole at birth? The role of nativization in language formation. Geraadpleegd op http://www.ru.nl. Vernooij, J. (2011). Kerken en Slavernij. Geraadpleegd op http://raadvankerken.nl.

113

Orale bronnen No. Naam

Beroep

Land

Plaats

1

Bijlhout

Duman

Suriname

Dofo

2

Frank

Duman

Suriname

Dofo

3

Gilds, Armand

----------------

Suriname

Sarafina

4

Griffith, Kortensia

Ex-parlementarier/ leerkracht

Suriname

4 en 18 april 2014

5

Holder, Ricardo

Duman

Suriname

Anton de Komstraat/ telefoon Dofo

6

Hunte, G.

----------------

Suriname

Sarafina

27-4-2014

7

Kruin, Gilles

Taxateur-Makelaar

Suriname

Thuis

1998-2013

8

Marshall, Paul

----------------

Suriname

Sarafina

27-4-2014

9

Olivieira, Irma

Docent

Suriname

-

29-1-2009

10

Oosterwolde, H.

Muzikant van NAKS

Suriname

AAHA

11 12 13

Plato, Hans Plet, M. Pocornie, L.

Duman Leerkracht Theoloog/dominee

Suriname Suriname Suriname

Dofo Thuis Sarafina

28-6-13/ 4-12014 2010-2011 2012-2013 27-4-2014

14 15

Staatsrechtsgeleerde Gepensioneerd verpleger Huisvrouw

Suriname Suriname

Thuis Thuis

2010-2013 2007-2011

Suriname

Thuis

2007-2011

17

Polanen, Samuel Randhamie de, Egbert Randhamie de, Helen Sedoc, Nel

Duman

Suriname

Thuis

19-7-2012

18

Starke, Marie

Duvrouw

Suriname

Sarafina

27-4-2014

19

Tai Apin

Gepensioneerde Wiskunde leerkracht

Suriname

Kapsalon

6 april-2013

16

Dag/ Maand /Jaar 29 januari en februari 2009 15 en 16 november 2008 27-4-2014

2007

20

Tjon A Tjieuw, Walter

Docent

Suriname

telefoon

28-7-13

21

Toppin, Ben

Wetenschapper/ docent

Suriname

18 en 27 april 2014

22

Veldbloem, Eline

Du-mama

Suriname

Anton de Komstraat/ Sarafina Dofo

23

Wielingen, Wilfred Duman

Suriname

Dofo

1998-2007

24

Zichem, Rudy

Suriname

Dofo

2005-2007

Piai

2007

114

View more...

Comments

Copyright � 2017 NANOPDF Inc.
SUPPORT NANOPDF