in una urbe totus orbis interiit

Faculteit Letteren & Wijsbegeerte

Sara De Decker

“in una urbe totus orbis interiit” De val van Rome, Jeruzalem en Constantinopel in de contemporaire literatuur: een vergelijking

Masterproef voorgelegd tot het behalen van de graad van Master in de taal- en letterkunde Frans - Latijn 2014 - 2015

Promotor

Prof. dr. W. Verbaal Vakgroep Letterkunde

VOORWOORD

Gegroet, lezer! In uw handen houdt u de eerste en meteen ook laatste druk van mijn masterproef. Deze scriptie zou de spreekwoordelijke kers op de al even spreekwoordelijke taart moeten zijn. Hopelijk is dat het geval en is dit eveneens het document dat mij mijn diploma als master in de taal- en letterkunde zal bezorgen. Enkele dankbetuigingen zijn wel op hun plaats. Ik wil in de eerste plaats professor Verbaal bedanken, die me na mijn vage omschrijving van “middeleeuwen” en “iets met de invloed van geschiedenis op literatuur” de suggestie deed om te werken rond de ondergang van drie steden die op het eerste gezicht helemaal niets met elkaar gemeen hebben. Het was een onderwerp dat me zelfs tijdens deze laatste weken bleef boeien. Uw adviezen, opmerkingen en boeken werden bovendien erg geapprecieerd! Natuurlijk wil ik ook iedereen bedanken die me steeds bleef motiveren, respectievelijk met opmerkingen als “is je thesis nu nog niet af?”, “waarom kies je niet iets met een happy end als onderwerp?” en “moet je dat dan in het Latijn schrijven?”. Verder nog een welgemeende dankjewel aan alle muzikanten in mijn afspeellijst, aan Earl & Lady Grey en aan mijn computer, die zijn heengaan heeft uitgesteld tot na de voltooiing van deze masterproef.

[i]

LIJST VAN GEBRUIKTE AFKORTINGEN

De gebruikte afkortingen voor tijdschriften in de bibliografie zijn overgenomen van de lijst van Année Philologique. De andere afkortingen die we gebruikt hebben, lijsten we hieronder op. PG

Patrologia Graeca

PL

Patrologia Latina

Expugnatio

De Expugnatione Terrae Sanctae per Saladinum Libellum

HOr

Historia Orientalis

DRS

De Reditu Suo

Civ.

De Civitate Dei

Historiae

Historiae Adversus Paganos

Estoires

Estoires d’Outremer et de la Naissance Salehadin

[ii]

INHOUD

Inleiding........................................................................................................................................... 1 Verantwoording en onderzoeksvraag .......................................................................................... 1 Corpus ................................................................................................................................................ 4 Status Quaestionis ............................................................................................................................... 7 Rome ............................................................................................................................................... 7 Jeruzalem ....................................................................................................................................... 8 Constantinopel............................................................................................................................ 10 Hoofdstuk 1 - De Eeuwige Stad .....................................................................................................12 1.1. De symbolische betekenis van Rome in de 5de eeuw .......................................................... 12 1.1.1. Roma Aeterna Invicta.......................................................................................................... 12 1.1.2. Urbs et orbis ........................................................................................................................ 15 1.2. De plundering van 410 en haar schokgolven ...................................................................... 20 1.2.1. Capitur Urbs, quae totum cepit orbem ................................................................................ 20 1.2.2. De feniks herrijst .............................................................................................................. 23 1.3. (Subversie van de) geschiedenis als retorisch hulpmiddel............................................... 26 1.3.1. Orosius ............................................................................................................................... 27 1.3.2. Augustinus ......................................................................................................................... 31 1.4. De Eeuwige Stad: besluit......................................................................................................... 35 Hoofdstuk 2 - De Heilige Stad .......................................................................................................38 2.1. Jeruzalem in de middeleeuwse perceptie ............................................................................ 38 2.1.1. Geografisch en spiritueel centrum ................................................................................ 38 2.1.2. Aards en hemels Jeruzalem ............................................................................................ 40 2.1.3. Toegangspoort tot de hemel........................................................................................... 42 2.2. Het trauma van 1187 ............................................................................................................... 44 [iii]

2.2.1. Schok & geloofscrisis ....................................................................................................... 44 2.2.2. Literarisering .................................................................................................................... 46 2.3. Voorstelling van de vijand: paradoxaal of logisch? ........................................................... 51 2.3.1. Klerikale literatuur en ooggetuigenverslagen ............................................................. 51 2.3.2. De chansons de geste van de late 12de en de 13de eeuw .................................................. 54 2.4. De Heilige Stad: besluit ........................................................................................................... 61 Hoofdstuk 3 - De Andere Stad .......................................................................................................64 3.1. De mythe van Constantinopel ............................................................................................... 64 3.1.1. Romeinen, rijkdom en relieken...................................................................................... 65 3.1.2. Mythe en illusie ................................................................................................................ 69 3.2. Impact van de val .................................................................................................................... 74 3.2.1. De Turken op de drempel van Europa?......................................................................... 74 3.2.2. Timeo Danaos et dona ferentes............................................................................................ 79 3.3. De vijand en de stad ................................................................................................................ 84 3.3.1. Representatie van de vijand ........................................................................................... 84 3.3.2. Troje ................................................................................................................................... 88 3.4. De Andere Stad: besluit .......................................................................................................... 93 Hoofdstuk 4 - De val van de drie steden ......................................................................................95 4.1. De mythische stad ................................................................................................................... 95 4.2. Het trauma ............................................................................................................................... 96 4.3. Verhalen ................................................................................................................................... 97 Algemeen besluit .........................................................................................................................100 Bibliografie ...................................................................................................................................102 Primaire bronnen ......................................................................................................................... 102 Secundaire bronnen..................................................................................................................... 103

Aantal woorden, exclusief bibliografie: 37.229. [iv]

INLEIDING

VERANTWOORDING EN ONDERZOEKSVRAAG Voor veel mensen bestaat de geschiedenis voornamelijk uit betekenisvolle data: veldslagen en oorlogen, huwelijken en kroningen, revoluties, geboortes en overlijdens van belangrijke personen, uitvindingen, epidemieën, kerkelijke schisma’s, beurscrashes, de ontdekking van nieuwe werelddelen – en ga zo maar door. In het vak ‘Cultuurkunde van Frankrijk’ in de tweede bachelor hebben wij zelfs nog een boek met “les grandes dates de l’histoire de la France” uit het hoofd geleerd. Ondanks de pogingen van historici om de aandacht te verschuiven naar ontwikkelingen en evoluties van ettelijke jaren en eeuwen, blijft voor ons veelal ‘de momentopname’ tot de verbeelding spreken. Het zijn immers die kortstondige gebeurtenissen die hun stempel hebben achtergelaten in de literatuur en in de kunst. Sommige jaartallen blijken meer memorabel dan andere: iedereen weet dat Karel de Grote tot keizer werd gekroond in het jaar 800, maar wie weet ook dat diezelfde Karel in 814 het leven liet? Wij willen drie van dergelijke memorabele jaartallen van naderbij bekijken – niet omwille van hun historisch belang, maar omwille van de impact die zij gehad hebben op de literatuur van hun tijd. Ten eerste zullen we het hebben over 410, het jaar dat Rome door de Visigothen geplunderd werd, ten tweede over 1187, het jaar waarin Jeruzalem door Saladin heroverd werd op de kruisvaarders en ten derde over 1453, het jaar van de verovering van Constantinopel door de Turken, dat tegelijk het einde van het Byzantijnse Rijk markeert. Het is niet zozeer ons doel om drie parallelle onderzoeken te voeren, maar wel om aan het einde van de masterproef een vergelijking te maken tussen de val van deze drie steden, iets wat nog niet eerder gedaan is. Rome, Jeruzalem en Constantinopel zijn immers niet zomaar steden: het zijn Steden met een hoofdletter, liefst ook nog onderlijnd en in het vet gedrukt. Het zijn steden waarvan wij willen aantonen dat ze een bijna mythisch karakter hadden, dat ze veel meer waren dan enkel een grote verzameling van gebouwen. Het zijn steden waarvan de val een enorme schok teweegbracht tot in de verre hoeken van het oude continent. Misschien zouden we 410, 1187 en 1453 nog het best kunnen vergelijken met wat [1]

11 september 2001 betekende voor de westerse wereld. We mogen dus allicht spreken van een ‘trauma’. Het is ook daarom dat we hebben gekozen voor de titel “in una urbe totus orbis interiit”1, een citaat van Hiëronymus over de plundering van Rome. In deze scriptie willen wij, zoals gezegd, een vergelijking maken tussen Rome, Jeruzalem en Constantinopel en hun respectieve val, niet historisch gezien, maar veeleer literair. Onze focus blijft bovendien in het westen liggen en dus niet bij bijvoorbeeld de moslimwereld na 1187 of 1453, omdat deze masterscriptie eenvoudigweg niet ruim genoeg is daarvoor. Om een vergelijking mogelijk te maken, zullen we stad per stad enkele elementen onderzoeken. Ten eerste bekijken we de uitstraling van de stad voor haar val: Hoe werd de stad gepercipieerd, en vooral, hoe werd ze gerepresenteerd in de literatuur? Welke associaties maken schrijvers met de stad? Welke plaats nam ze in binnen de westerse samenleving? Ten tweede bekijken we hoe de val concreet in de literatuur naar voren wordt gebracht: Wat zijn de voornaamste reacties en welke gevoelens overheersen? Hoe reageren schrijvers op het doorbreken van de ‘mythe van hun stad’? Tot slot bekijken we de verdere literaire gevolgen van de val: Welke verhalen ontstaan na de val? Wat verandert er in het vijandsbeeld? Hoe probeert men betekenis te geven aan de val van de grote steden? Die elementen halen we opnieuw aan in de finale vergelijking en conclusie. Deze scriptie bevat drie hoofdstukken, gewijd aan de drie steden die we bespreken, met aan het einde een uitgebreide vergelijking en conclusie. Ieder hoofdstuk is opgebouwd uit drie delen. Hoofdstuk 1 behandelt Rome en is bijgevolg “De Eeuwige Stad” getiteld, Romes bekendste bijnaam. Een eerste subhoofdstuk gaat over de symbolische betekenis van de stad en gaat enerzijds in op Romes status als ‘de eeuwige, onoverwonnen stad’ en anderzijds op de ambivalentie die er steeds is tussen ‘stad’ en ‘rijk’. 1.2 behandelt aan de ene kant de directe reacties op de plundering en aan de andere kant de manier waarop een schrijver als Rutilius Namatianus de grootsheid van Rome ook na de val toch weer wil bevestigen. In het laatste subhoofdstuk besteden we aandacht aan de manier waarop sommige christelijke schrijvers de gebeurtenissen van 410 wilden omkeren en gebruiken binnen de christelijke boodschap. Wij bekijken enerzijds Orosius en anderzijds Augustinus van Hippo.

1

Hiëronymus, In Ezechielem, prologus.

[2]

Hoofdstuk 2 is gewijd aan Jeruzalem en heet “De Heilige Stad”, zinspelend op de bijzondere status van de stad binnen het christelijke geloof. In het eerste subhoofdstuk behandelen we de plaats van Jeruzalem in de middeleeuwse perceptie, waarbij we aandacht hebben voor verschillende elementen, zoals de dualiteit tussen het aardse en het hemelse Jeruzalem en haar reputatie als ‘navel van de aarde’ en als ‘toegangspoort tot de hemel’. In 2.2 gaat het over ‘het trauma van 1187’ en bespreken we enerzijds de grote schok die de verovering door de Saracenen met zich meebracht en anderzijds de zoektocht naar de verantwoordelijke voor het verlies van Jeruzalem en de literatuur die daarbij ontstond. Tot slot is het laatste subhoofdstuk gewijd aan het beeld van de vijand dat ingrijpend veranderde na 1187 en de daaropvolgende kruistocht: we behandelen zowel het traditionelere klerikale beeld en de totaal nieuwe representatie in de populaire ridderliteratuur. In het laatste grote hoofdstuk behandelen we “De Andere Stad”, de stad die in het westen zowel bewonderd werd als gewantrouwd: Constantinopel. In eerste instantie bespreken we net als in de twee voorgaande hoofdstukken de uitstraling van de stad en de associaties die ze spontaan opriep: we halen haar status van erfgenaam van het Romeinse Rijk aan, haar immense rijkdom en de grote collectie relieken die ze in haar hoogdagen bezat. We hebben echter ook oog voor de spanning tussen ‘mythe’ en ‘realiteit’ die in de decennia voor haar verovering steeds groeit. In het tweede subhoofdstuk gaan we in op de directe impact van de val in het westen. Enerzijds zorgde die voor angst in de hele christenheid, maar anderzijds riep die ook hier en daar ook het gevoel op dat de Grieken hun ondergang over henzelf hadden uitgeroepen. Tot slot wijden we een laatste subhoofdstuk aan ‘de vijand en de stad’ en meer bepaald aan de klassieke referenties die bij de beschrijvingen van Mehmed de Veroveraar en de Turken en van Constantinopel zelf gebruikt worden om meer betekenis te geven aan de gebeurtenissen van 1453. In het laatste onderdeel van deze masterproef, het vierde hoofdstuk, proberen we al deze elementen samen te brengen in een vergelijking van de meest frappante overeenkomsten en verschillen tussen de drie steden en hun val. Hopelijk zullen we op die manier een antwoord kunnen formuleren op onze onderzoeksvragen. Het algemeen besluit vat onze conclusies nogmaals samen en probeert een aanzet te geven tot verdere onderzoeksvragen. In de rest van deze inleiding bespreken we verder nog het corpus van primaire literatuur dat we hebben verzameld en stellen we een status quaestionis op per stad. [3]

CORPUS Ons corpus bestaat uit dertien primaire teksten. Voor het hoofdstuk over Rome hebben we gekozen voor De Reditu Suo van Rutilius Namatianus, voor brief CXXVII van Hiëronymus, voor een aantal fragmenten uit de Historiae adversus Paganos van Paulus Orosius en voor het eerste boek van De Civitate Dei van Augustinus van Hippo. Wat Jeruzalem betreft, hebben we de Historia Orientalis van Jacques de Vitry, de encycliek Audita Tremendi van paus Gregorius VIII, het anonieme De Expugnatione Terrae Sanctae per Saladinum Libellum en Middelfranse Estoires d’Outremer et de la Naissance Salehadin in onze selectie opgenomen. Tot slot bespreken we in het derde hoofdstuk over Constantinopel fragmenten uit een brief uit juli 1453 van Enea Silvio Piccolomini aan Nikolaus van Cusa, uit de bekende brief van Leonardo van Chios aan paus Nicolas V, uit de brief van pseudo-Mehmed aan Pius II, uit La Complainte de Grèce van Jean Molinet en uit de Mémoires van Olivier de la Marche. Ons corpus is dus per definitie beperkt en kan onmogelijk een exhaustief en volledig correct beeld geven van de literaire implicaties van de val van de drie grote steden. Het bepalen van de teksten en fragmenten die we zouden bespreken in deze masterproef was vooral een kwestie van wikken en wegen en vooral van genadeloos keuzes maken. Om niet enkel willekeur te laten beslissen, hielden we rekening met enkele parameters. De inhoud was uiteraard van belang: we waren op zoek naar teksten die een beeld konden geven van de uitstraling van de stad, van de impact van de val ervan en van het beeld van de vijand. Ze moesten dus voldoende divers zijn, niet alleen op inhoudelijk vlak, maar ook op vormelijk vlak. Ons initieel doel was om drie teksten uit te kiezen per stad, namelijk een brief, een historiografisch werk en een ‘para-historisch’ werk. Dat bleek niet helemaal haalbaar, voornamelijk omdat vele bronnen ergens tussen twee soorten bengelden: de brief van Leonardo van Chios biedt bijvoorbeeld een ooggetuigenverslag van de verovering van Constantinopel en kan dus eigenlijk ook als een soort van historiografisch werk beschouwd worden. De pseudobrief van Mehmed aan Pius II is een humanistische constructie en is dus nooit echt gebruikt geweest als brief, het komt dichter bij wat wij ‘fictie’ zouden noemen. Andere parameters die we in rekening hebben genomen, zijn het milieu van de schrijver (behoorde hij tot de clerus? was hij een leek? was hij christen?) en de vraag of de schrijver een ooggetuige van de verovering was of die als tijdgenoot bewust had meegemaakt. Ook de oorspronkelijke taal: we hebben gefocust op Latijnse teksten, maar hebben voor Jeruzalem [4]

en Constantinopel ook gebruik gemaakt van drie Franstalige teksten om ook de volkstalen ergens wel aan bod te laten komen en niet enkel klerikale bronnen te gebruiken. Heel wat andere teksten hadden echter even goed in aanmerking kunnen komen. In het geval van Rome hadden we onder meer ook de andere brieven en werken van Hiëronymus kunnen bekijken, net als de volledige De Civitate Dei van Augustinus en diens preken over de plundering van Rome. De werken van Symmachus, Claudianus en Ammianus Marcellinus hadden ons een beter beeld kunnen geven over het statuut van Rome en over haar mythische uitstraling. Ook de christelijke schrijvers Prudentius en Salvianus van Marseille konden een ander christelijk perspectief geven op de impact van de verovering en van de context van de volksverhuizingen. Verder zijn er een aantal Griekse historiografen die een verslag van 410 opnamen in hun werk: Procopius, Zosimus, Socrates en Sozomen bieden opnieuw een andere kijk op de gebeurtenissen. Wat de val van Jeruzalem betreft, kunnen we een aantal teksten opnoemen die interessant zijn om ook in dit kader bestudeerd te worden. Allereerst is er La Continuation de Guillaume de Tyr, die overgeleverd is in meerdere versies die inhoudelijk licht verschillen van elkaar. Verder lijken ook het Itinerarium Regis Ricardi, over de Derde Kruistocht, en het Carmen de Saladino2, een bijzonder negatief en klerikaal getint gedicht over de zogenaamde afkomst van Saladin, waardevol. Verder zijn er een aantal brieven die het nieuws van de val van Jeruzalem overbrachten vanuit het oosten naar het westen: onder meer een brief van Heraclius, de patriarch van Jeruzalem aan paus Urbanus III over de Slag bij Hattin. Een brief aan Archumbald, meester van de Hospitaalridders in Italië. Brieven om hulp van Aimericus, de patriarch van Antiochië, aan Louis VII van Frankrijk en aan Henry II van Engeland, die dateren van enkele jaren voor de verovering. Brieven van Terricus, de grootmeester van de Tempeliers, aan alle Tempeliers en aan Henry II van Engeland.3 We kunnen ook heel wat ridderliteratuur opnoemen die het veranderende vijandsbeeld weergeeft, maar de meest

2

Zie: G. Paris, “Un poème latin contemporain sur Saladin’. Revue de l’Orient Latin 1 (1893). Enkele werken die heel wat geëditeerde en/of vertaalde bronnen bevatten, zijn: M. Barber (ed.). Letters from the East: crusaders, pilgrims and settlers in the 12th-13th centuries. Ashgate (2010). J. Bird, E. Peters, J. Powell (ed.). Crusade and Christendom: Annotated Documents in Translation from Innocent III to the Fall of Acre, 1187-1291. Philadelphia: University of Pennsylvania Press (2013). J. Brundage (ed.). Crusades: A Documentary Survey. Milwaukee: The Marquette University Press (1962). P. Edbury (ed.). The Conquest of Jerusalem and the Third Crusade: Sources in Translation. Ashgate (1996). R. Hiestand (ed.). Papsturkunden für Kirchen im Heiligen Lande. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht (1985). 3

[5]

frappante voorbeelden zijn waarschijnlijk Fierabras, La Chevalerie Ogier de Danemarche, Aspremont en Otinel. Meer specifiek over Saladin zijn er bovendien La Fille du comte de Ponthieu, Ordene de Chevalerie en Récits d’un ménestrel de Reims au treizième siècle. Ook de Estoire de la Guerre Sainte van Ambroise, die zowel Saladin4 als Richard Leeuwenhart ten tonele voert, is de moeite waard om in deze context bestudeerd te worden. Verder bestaan er heel wat lamentationes over het verlies van Jeruzalem die een goede weergave kunnen bieden van de eigenlijke impact van 1187.5 Over de verovering van Constantinopel in 1453 zijn er nog heel wat meer bronnen 6 beschikbaar. We konden eerst en vooral een andere keuze gemaakt hebben uit het oeuvre van Enea Silvio Piccolomini/Pius II, die erg veel interessante brieven, redes en werken heeft geschreven over de val van Constantinopel, over de dreiging van de Turken en over de noodzaak van een nieuwe kruistocht. Verder zijn er verschillende brieven van ooggetuigen, waaronder enkele van Isidorus van Kiev, een brief aan zijn broer in Italië van Lomellino, de podestà van Pera, van handelaars die toevallig in de stad aanwezig waren enzovoorts. Ook van de Venetiaanse senaat zijn enkele brieven over de val bewaard, net als van Gennadius, de patriarch van Constantinopel. Er zijn nog vele andere brieven bewaard, die vermoedelijk een of ander perspectief bieden op de gebeurtenissen van 1453. Naast brieven zijn er ook allerlei traktaten, kronieken en parahistorische verwerkingen overgeleverd. We vernoemen hier slechts een paar mogelijk interessante teksten: het dagboek van Nicolò Barbaro, het testament van paus Nicolaus V, het epos Constantinopolis van Ubertino Pusculo, de memoires van Giorgio Sphrantzès, het Slavische werk Повесть o взятии Царьграда van Nestor Iskander en de Historia turco-byzantino van Ducas. Verder willen we ook nog de aandacht vestigen op het bestaan van Turkse brieven en historiografische teksten met een heel eigen visie op de verovering van Constantinopel en op Mehmed II. Tot slot zijn er net als bij de

4

Het meest uitgebreide overzicht van de middeleeuwse kronieken en de literaire beelden van Saladin zou nog steeds die van Gaston Paris zijn: “La légende de Saladin”, Journal des Savants, mai-août 1893, 284-299, 354-365, 428-438, 486-498. 5 Zie S. Schein (2005), 161 voor een overzicht van de belangrijkste lamentaties en andere literaire bronnen die direct verwijzen naar of geïnspireerd zijn door de val van Jeruzalem. 6 Hiervoor kunnen we in het bijzonder verwijzen naar A. Pertusi (ed.). La caduta di Constantinopoli (2 vol.). Verona (1979). Pertusi heeft heel wat oorspronkelijke bronnen geëditeerd en/of vertaald en zijn editie is in sommige gevallen de enige haalbare manier om de teksten te consulteren. Hij heeft er echter voor gekozen om regelmatig enkel fragmenten te selecteren en weer te geven. Van de teksten die niet in het Latijn of Grieks werden geschreven, geeft hij enkel een Italiaanse vertaling. Hij beperkt zich niet tot de westerse teksten, maar heeft evenzeer een aantal Arabische en Slavische teksten opgenomen.

[6]

verovering van Jeruzalem in 1187 allerlei lamentationes overgeleverd, geschreven in het Latijn of Grieks, maar evenzeer in verschillende volkstalen.

STATUS QUAESTIONIS Onderzoekers hebben zich al uitgebreid beziggehouden met de val van Rome, Jeruzalem en Constantinopel. De meeste aspecten ervan zijn op de een of andere manier al beschreven en bediscussieerd. Een uitgebreide vergelijking tussen de drie steden en hun val bestaat echter nog niet. Hier en daar vinden we wel een klein punt van vergelijking tussen twee steden, maar die zijn zelden meer dan een detail of een randopmerking. We zullen kort per stad de stand van het onderzoek overlopen en de voornaamste secundaire literatuur aanhalen.

ROME Er zijn al heel wat (al dan niet populariserende) boeken geschreven die een overzicht willen geven van het einde van het Romeinse Rijk, nu eens gefocust op de invallen van de barbaren, dan weer op het verval van binnenuit, nu eens op continuïteit, dan weer op discontinuïteit. De plundering van 410 is meestal slechts een episode ergens in de tweede helft van het boek. Wij hebben slechts één dergelijk overzichtsboek gebruikt, namelijk The Fall of the Roman Empire: a New History of Rome and the Barbarians van Peter Heather uit 2005. Naar aanleiding van de zeshonderdste ‘verjaardag’ van de plundering van Rome werden er verschillende conferenties gehouden, waarvan enkele zijn uitgemond in een boek. Een daarvan is The Sack of Rome in 410 AD: the Event, its Context and its Impact, gepubliceerd in 2013. Het boek is opgesplitst in drie delen, zoals de titel al aangeeft. We hebben een aantal bijdragen opgenomen in onze bibliografie die voornamelijk handelen over de impact van de gebeurtenis en over de beschikbare literaire bronnen. Heather, Mathisen en McLynn stellen alle drie dat de plundering weliswaar symbolisch een zware klap betekende, maar dat die historisch gezien geen sleutelpunt vormt. Die laatste twee staven hun vermoedens aan de hand van de teksten van Orosius en Augustinus, maar lijken zich geen vragen te stellen bij de zogenaamde polemiek tussen heidenen en christenen over de schuldvraag. Een ander boek dat bestaat uit essays over de impact van de plundering van Rome is Der Fall Roms und Seine Wiederauferstehungen in Antike und Mittelalter, uitgegeven door Henriette [7]

Harich-Schwarzbauer en Karla Pollmann in 2013. De focus ligt duidelijk meer op de literaire betekenis van 410 dan op de historische gevolgen. Pollmann belicht Rome als “emblematic city”, Wolff besteedt aandacht aan de polemiek tussen christenen en heidenen en Formisano bekijkt de Historiae adversus paganos als een poging tot de subversie van de geschiedenis en van de Romeinse traditionele historiografie. In tegenstelling tot de vorige verzamelbundel besteden deze onderzoekers dus meer aandacht aan de literatuur zelf, in plaats van die te willen contrasteren met de historische realiteit. Dat ligt dus dichter bij wat wij zelf willen proberen doen in het bestek van deze masterproef. Peter Van Nuffelen doet hetzelfde in zijn boek over de retoriek van Orosius’ Historiae en behandelt de tekst zoveel mogelijk als een autonoom document. Wat de uitstraling van Rome in de late oudheid betreft, is het boek Roma Aeterna: Etudes sur le patriotisme romain dans l’occident à l’époque des grandes invasions van François Paschoud een goed startpunt. Hij haalt allerlei auteurs en werken aan die kunnen bijdragen tot een goed verstaan van het Romeinse vaderlandsgevoel in de vierde en vijfde eeuw. We hebben verder nog artikels gebruikt van Lucy Grigg over het beeld van Rome dat Hiëronymus toont, van Wim Verbaal over Roma binnen het religieuze kader dat Rutilius schetst in De Reditu Suo, van Marco Formisano die in aantoont hoe Rome in het werk van Rutilius Namatianus een heel nieuwe rol en gedaante krijgt en tot slot van Michael Roberts over de representatie van Rome binnen de poëzie van de vroege vijfde eeuw.

JERUZALEM De verovering van Jeruzalem lijkt in iets mindere mate beschreven en onderzocht te zijn, of althans sommige aspecten ervan. Meestal wordt de val van de stad gekaderd in de ruimere context van de kruistochten of in enkele gevallen in de context van de Derde Kruistocht. Als goed overzichtswerk kunnen we het werk van Silvia Schein uit 2005 aanhalen, Gateway to the Heavenly City: Crusader Jerusalem and the Catholic West (1099-1187). Schein beschrijft nauwgezet de bijzondere plaats van Jeruzalem in het middeleeuwse denken en heeft aandacht voor de veranderingen daarin vanaf de herovering van de stad in 1099 tot het verlies van de stad en de daaropvolgende Derde Kruistocht. Daarbij maakt ze in grote mate gebruik van primaire literatuur. Deze monografie is dan ook een goed startpunt voor ons onderzoek. Het boek van Colin Morris uit 2005, The Sepulchre of Christ and the Medieval West: from the Beginning to [8]

1600, omvatte een ruimere periode en was daarom ook iets minder interessant voor ons, maar bevatte desondanks allerlei bruikbare feiten en ideeën. Om de uitstraling van Jeruzalem voor haar val beter te vatten, hebben we ook gebruik gemaakt van een aantal artikels. Werblowsky bespreekt de plaats van Jeruzalem in de drie grote monotheïstische godsdiensten en legt daarbij de nadruk op haar bijzondere en totaal verschillende statuut, zowel in de islam als in het christendom en in het jodendom. Cecilia Gaposchkin wil dan weer haar statuut onderzoeken via de overgeleverde rituelen voor de kruisvaarders. Ook daaruit blijkt hoe bijzonder haar positie een hele tijd lang was. Bernard Hamilton bekijkt de impact die het koninkrijk Jeruzalem op het christelijke westen heeft gehad en doet dan niet enkel aan de hand van pelgrimsverslagen, maar ook aan de hand van de liturgie. Allemaal besteden ze ook een deel van hun artikel aan de situatie na de verovering door de Saracenen. Penny Cole heeft in “Christian Perceptions of the Battle of Hattin (583/1187)” vooral aandacht voor de grote schok die het verlies van het relikwie van het Ware Kruis met zich meebracht. Dat doet ze door aan te tonen op welke manier men in brieven en ooggetuigenverslagen de gebeurtenissen probeert om te vormen tot iets wat beter te begrijpen valt en theologisch gezien de macht van God niet ondermijnt. Zij gebruikt daarvoor allerlei literaire bronnen die ook in ons onderzoek aan bod zullen komen. Over de evolutie van het vijandsbeeld en in het bijzonder de evolutie van vijand naar held van Saladin is er al heel wat onderzoek gebeurd. Jean Richard met “Les transformations de l’image de Saladin dans les sources occidentales” en John Tolan met “Mirror of Chivalry: Salâh al-Dîn in the Medieval European Imagination” bieden een goed overzicht van zowel de beschikbare bronnen als de standaardwerken over het veranderende vijandsbeeld. In dat verband kunnen we ook Van Dijk en Noomen aanhalen, die heel wat essays samenbrengen in Aspects de l’épopée romane: mentalités, idéologies, intertextualités. Niet alle artikels daarin zijn van toepassing op ons onderzoek, maar een heel aantal handelen over de relaties tussen moslims en christenen in de literatuur, over de representatie van de Saracenen in de ridderromans en chansons de geste en over Saladin in het bijzonder. Het boek geeft bovendien info over de bredere context waarin een dergelijke evolutie van het vijandsbeeld kon plaatsvinden.

[9]

CONSTANTINOPEL De val van Constantinopel is misschien wel de meest bestudeerde van de drie steden. Alleen al over de uitstraling van de stad zijn er uitstekende artikels en boeken geschreven. Wij hebben onder meer het boek van Jonathan Harris uit 2007 gebruikt, Constantinople: Capital of Byzantium. Daarin bespreekt Harris zeer veel aspecten van de stad toen die op haar grote hoogtepunt was. Dat betekent niet dat het werk niet relevant is voor het Constantinopel van de vijftiende eeuw: de onderzoeker verwijst enerzijds naar 1453, maar benadrukt ook ook de permanentie van sommige ‘mythes’ die aan de stad gelinkt. Net als Harris neemt ook Alain Ducellier regelmatig het woord ‘mythe’ in de mond in zijn artikel “Une mythologie urbaine: Constantinople vue d’Occident au Moyen-Âge”. Hij behandelt het veranderende beeld dat het westen heeft van Constantinopel gedurende de hele middeleeuwen. Zijn visie is misschien soms wat te veralgemenend, maar past uitstekend binnen ons onderzoek. Ook het artikel van Chrissis, “The City and the Cross: the Image of Constantinople and the Latin Empire in thirteenth-century papal crusading rhetoric” biedt heel wat informatie over de negatieve reputatie die Constantinopel in de twaalfde en dertiende eeuw had opgebouwd in het westen. Dit helpt ons een aantal aspecten van de beeldvorming na 1453 beter te verstaan, zeker in verband met het ooggetuigenverslag van Leonardo van Chios. Net als over de val van het West-Romeinse Rijk bestaan over de val van Constantinopel en het definitieve einde van het Oost-Romeinse Rijk heel wat overzichtsgeschiedenissen. De monografieën van Stacton en Runciman, respectievelijk The World on the Last Day: the Sack of Constantinople by the Turks, May 29, 1453: Its Causes and Consequences en The Fall of Constantinople 1453 zijn daar een goed voorbeeld van. In bepaalde opzichten zijn ze niet zo genuanceerd, maar ze bieden in elk geval een globaal beeld van de aanloop naar het einde en van alle gebeurtenissen voor, tijdens en na de verovering. Als wetenschappelijk referentiewerk lijkt het recent gepubliceerde werk van Hanak en Philippides, The Siege and the Fall of Constantinople in 1453: Historiography, Topography, and Military Studies, iets beter. De twee onderzoekers behandelen niet enkel alle overgeleverde primaire bronnen, maar bieden ook een overzicht van de legendes die na de verovering ontstonden. In dat opzicht is hun boek bijzonder nuttig voor ons. Bovendien schetsen ze heel uitgebreid hoe de verovering historisch in zijn werk is gegaan. In dat opzicht bundelen ze alle kennis die de vorige eeuwen door archeologen, historici en letterkundigen verzameld werd. [10]

Verder hebben we nog enkele artikels gebruikt die handelen over de literaire implicaties van de val van Constantinopel. Ten eerste lazen we een zeer uitgebreide studie van James Hankins over de humanistische kruistochtliteratuur ten tijde van Mehmed II. Hij behandelt heel erg veel schrijvers, contemporain aan de verovering van de stad, die een bepaalde visie op de Turken of op de verovering zelf gaven. Daarbij heeft hij vooral aandacht voor de retoriek die men toepaste om pro of contra een nieuwe kruistocht te pleiten. Ten tweede gebruiken we een artikel van Marios Philippides, getiteld “The Fall of Constantinople 1453: Classical Comparisons and the Circle of Cardinal Isidore”. De auteur onderzoekt een heel aantal teksten op basis van de klassieke vergelijkingen die ze maakten, onder meer tussen de Turken en allerlei figuren uit de oudheid. Ook dit geeft aan dat er een nieuw vijandsbeeld ontstond, althans binnen de literaire cirkel van kardinaal Isidorus van Kiev, waartoe ook Leonardo van Chios behoorde. Verder moeten we nog twee artikel aanhalen die gaan over het verband dat gelegd werd tussen de Turken en de Trojanen. Steven Runciman geeft “Teucri and Turci” in 1972, maar wat hij schrijft, is nog steeds relevant. Michael Heath schreef in 1979 “Renaissance Scholars and the Origins of the Turks”, dat een iets andere invalshoek heeft en daarom ook goed aansluit bij wat wij willen onderzoeken.

[11]

HOOFDSTUK 1 - DE EEUWIGE STAD

1.1. DE SYMBOLISCHE BETEKENIS VAN ROME IN DE 5DE EEUW De mentale associaties die de stad Rome in de hoogdagen van het Romeinse Rijk opriep, zijn schier onuitputtelijk. De belangrijkste is misschien wel de associatie met de eeuwigheid: ook vandaag nog spreken we over ‘de eeuwige stad’, de urbs aeterna. Verder moeten we natuurlijk de dubbele betekenis van ‘stad’ en ‘rijk’ vermelden. Rome is het centrum van het Romeinse Rijk, maar ook dat rijk zelf wordt ‘Rome’ genoemd. Bovendien kan Roma ook slaan op de personificatie van de stad, op de stadsgodin die met een eigen cultus en tempel wordt vereerd. Ook andere aspecten van de stad komen frequent terug in de literatuur, zo is er Rome als de quasi-mythologische stad bij Vergilius, als de zondige stad vol verleidingen bij Juvenalis, als de stad van de apostelen en de martelaren bij tal van christelijke auteurs. Al deze associatieve representaties zijn van tel in de ruimere symboliek en betekenis van Rome.

1.1.1. ROMA AETERNA INVICTA De exacte formulering Roma Aeterna stamt uit de periode van keizer Hadrianus, wanneer een officiële tempel aan de gepersonifieerde godin Roma en aan Venus werd gewijd. Ook daarvoor werd aeternus al met de stad geassocieerd: Tibullus lijkt de eerste die spreekt over de aeterna urbs, maar ook Ovidius gebruikt de formulering in zijn Fasti. Vergilius associeert het Romeinse imperium met eeuwigheid in tijd en ruimte in de iconische zin “his ego nec metas rerum nec tempora pono | imperium sine fine dedi” 7. Daarna verdwijnt het concept nooit meer uit de Latijnse literatuur van de Oudheid. Rome is en blijft immers het centrum bij uitstek van de Romeinse staat, cultuur en beschaving. Opmerkelijk is dat Rome als enige stad in de oudheid ooit zo genoemd werd.8 Het concept van Roma Aeterna blijft ook en vogue wanneer het slecht begint te gaan met het Romeinse Rijk. Ironisch gezien prijkt het

7 8

Verg., Aen. I, 278-279. K. Pollmann (2013), 12-14.

[12]

opschrift Roma Aeterna Invicta ook op de solidi van Priscus Attalus, die als tegenkeizer door Alaric benoemd werd om keizer Honorius onder druk te zetten en die in Rome resideerde toen de stad geplunderd werd. Bovendien zetelt aan de ene kant van de munt Roma op een troon met de symbolen voor ‘overwinning’ en ‘vrede’.9 Het is bovendien een thema dat bij veel auteurs van de late oudheid frequent aan bod komt. We kunnen onder meer Ammianus Marcellinus, Symmachus en Claudianus aanhalen in dat verband. François Paschoud geeft in zijn boek Roma Aeterna een overzicht van verschillende schrijvers die een bepaalde blik op Rome thematiseren in hun werken en stelt dat: De très nombreux témoignages littéraires prouvent qu’à l’époque des grandes invasions, l’attachement patriotique à la Rome éternelle n’est pas une illusion romantique, mais une réalité vivante dans les cœurs de l’élite cultivée d’Occident.10

Rutilius Namatianus past uitstekend in dat plaatje en heeft waarschijnlijk een van de bekendste lofzangen op Rome in de late oudheid geschreven. In De Reditu Suo, allicht geschreven rond 418, beschrijft hij zijn reis vanuit Italië naar zijn thuisland Gallië. Met veel spijt neemt hij afscheid van de stad van zijn hart, Rome, waaraan hij een uitgebreide lofprijzing richt. Onderstaand fragment is de aanhef van zijn zogenaamde Laus Romae, die hij uitspreekt aan het begin van het eerste boek vooraleer hij definitief het zeil hijst richting zijn geboorteland. exaudi, regina tui pulcherrima mundi, inter sidereos Roma recepta polos, exaudi, genetrix hominum genetrixque deorum, non procul a caelo per tua templa sumus: te canimus semperque, sinent dum fata, canemus: sospes nemo potest immemor esse tui. obruerint citius scelerata oblivia solem, quam tuus ex nostro corde recedat honos. nam solis radiis aequalia munera tendis, qua circumfusus fluctuat Oceanus.

9

R. Matthisen (2013), 97. F. Paschoud (1967), 11.

10

[13]

volvitur ipse tibi, qui continet omnia, Phoebus eque tuis ortos in tua condit equos. (DRS, I.47-58; mijn cursivering)11

Twee beelden komen prominent naar voren uit dit fragment. Enerzijds is Rome duidelijk de ‘eeuwige stad’, de stad die Rutilius altijd wil blijven bezingen en de stad die tussen die sterren is opgenomen. Anderzijds is Rome de stad die de hele wereld onder haar gezag verenigd heeft. Ze is de regina mundi die haar gaven verspreidt, tot overal waar de stralen van de zon en de golven van de oceaan reiken. Bovendien is ze de regina sui mundi en geldt ze als de eigenaar en zelfs de genetrix van de wereld waarover ze heerst. Ondanks al het gebiedsverlies in de late oudheid houdt Rutilius ook dit topos overeind. Rome is eeuwig, zowel in tijd als in ruimte: de stad en haar rijk kennen geen grenzen. Niets of niemand kan bijgevolg de urbs invicta verslaan. Een laatste interessant aspect is de personificatie van Rome, een terugkerend thema in de laatantieke literatuur.12 De auteur spreekt de stad aan in haar hoedanigheid van godin, in de vorm van een hymne (I.47-164). Het lijkt wel alsof Roma de ene en ware godin is voor Rutilius, het enige object van zijn verering. Ze komt immers naar voren als een allesomvattende, alle grenzen overschrijdende, universele goddelijke kracht, de moeder van mensen en goden, in staat om hen die haar trouw dienen te vergoddelijken. Haar naam is synoniem voor vrede, rechtvaardigheid en genade. De andere goden die in het werk aan bod komen, zijn krachteloos, doen enkel dienst als metaforen of worden slechts omschrijven zonder dat hun naam vernoemd wordt. De religie van Rome staat daarmee in contrast als de enige ware voor een echte Romein.13 De Reditu Suo mag dan wel de grootsheid en de eeuwigheid van Rome willen bezingen, in hoeverre is het mogelijk om dat vol te houden wanneer men geconfronteerd wordt met de littekens die de invallen van barbaren in het Italiaanse landschap hebben gemaakt? Rutilius ontkent de vernielingen niet – integendeel, zijn tocht is intrinsiek een reis langs ruïnes – maar voor hem hebben die geen invloed op de grandeur van Rome. In één passage toont hij echter wel een zwak punt in zijn lofzang: bij zijn passage langs de stad Populonia.

11

De Reditu Suo van Rutilius Namatianus zal steeds geciteerd worden uit de uitgave van Les Belles Lettres: E. Wolff (ed.), Rutilius Namatianus. Sur son retour. Paris: LBL (2007). 12 Michael Roberts schreef hierover een artikel, waarin hij (voornamelijk) Claudius Claudianus, Prudentius en Rutilius Namatianus aanhaalt als voorbeelden: “Rome Personified, Rome Epitomized: Representations of Rome in the Poetry of the Early Fifth Century”, AJPh 4 (2001). Voor de fysieke beschrijving van Rome en het topos van de verjonging, zie 1.2.2. 13 W. Verbaal (2006), 1-5; 9-10.

[14]

agnosci nequeunt aevi monumenta prioris: grandia consumpsit moenia tempus edax. sola manent interceptis vestigia muris: ruderibus latis tecta sepulta iacent. non indignemur mortalia corpora solvi: cernimus exemplis oppida posse mori. (DRS, I.409-414; mijn cursivering)

Populonia lijkt op een spookstad, op een ruïne waar de edax tempus ongestoord zijn gang heeft kunnen gaan. De tijd heeft letterlijk de grandia moenia verslonden, net als de muren en de daken van de gebouwen. Menselijke sterfelijkheid moet dan misschien wel als een evidentie beschouwd worden, maar “ook steden kunnen sterven” is de conclusie. Wat betekent die uitspraak voor het concept van Roma Aeterna Invicta? Als de tijd de stadsmuren van andere steden kan neerhalen, kan hij dat dan ook niet met de altae moenia Romae? Kan Rome als enige stad toch eeuwig blijven bestaan? Rutilius probeert dat probleem op te lossen door de nadruk te leggen op een voortdurend proces van veroudering en verjonging. Daar gaan we later verder op in (cf. 1.2.2).

1.1.2. URBS ET ORBIS Rome was nooit zomaar een stad – tenzij in een legendarisch verleden. Ze beweerde altijd méér dan een stad te zijn, zoals Lucy Grigg schrijft: Rome has a special claim to be considered as a symbolic city in that she always claimed to be more than just a city. Where ‘Roma’ is involved there is always a certain ambivalence: Rome is not just an urbs, even the urbs (as she was for so many of her inhabitants): there is always slippage between the city and the idea, urbs and imperium, urbs and orbis. The city of Rome was both symbol and society, material and immaterial, its topography both symbolically redolent and endlessly polyvalent.14

Er hangt met andere woorden een symbolisch, betekenisvol aura rond Rome en de stad is altijd het product van een bepaalde ambivalentie. Ten eerste speelt de ambivalentie urbs – imperium. Rome is tegelijk de stad van waaruit het imperium uitgaat en dat imperium zelf. Rutilius drukt dat op een interessante manier uit:

14

L. Grigg (2012), 1-2.

[15]

fecisti patriam diversis gentibus unam: profuit iniustis te dominante capi. dumque offers victis proprii consortia iuris, urbem fecisti quod prius orbis erat. (DRS, I.63-66)

Het is niet Rome die haar gebieden uitbreidt over de hele wereld, maar het is veeleer de wereld die geïntegreerd wordt binnen de stad Rome. In plaats van een proces van expansie, beschrijft Rutilius een proces van integrering. Hij heeft het ook niet over de vorming van een rijk: de stad blijft de stad, ondanks het feit dat diezelfde stad een imperium geworden is. Dat is ook duidelijk in wat Marco Formisano “the textual movement in De Reditu Suo” noemt: hij spreekt over twee tegengestelde bewegingen, centripetaal en centrifugaal, waarbij Rome telkens geldt als het centrum. De centrifugale beweging duidt uiteraard op de verteller zelf, die een reis maakt vanuit dat centrum naar zijn thuisregio in Gallië. De centripetale krachten zorgen echter steeds weer voor een mentale terugkeer naar Rome, maar ook voor een gevoel van ‘inclusiviteit’. “The entire world is contained in Rome, the orbis is made urbs and hence it includes and renders ‘familiar’ what is normally located outside.”15 Ten tweede is Rome niet enkel een stad, het is ook de stad. Rome geldt als het centrum van de feitelijke wereld, maar ook van de mentale wereld. Het is de plaats van waaruit de eenheid van het rijk wordt bewerkstelligd, het is de plaats van waaruit vrede en orde zich verspreiden over alle hoeken van het imperium en bovenal is het de plaats van waaruit elke vorm van beschaving vertrekt.16 Rome geldt dus als een concept dat rijk, recht en orde omvat. Ook religieus gezien is Rome het centrum bij uitstek voor zowel de aanhangers van de traditionele godsdienst als voor de christenen, die haar zien als de stad van de apostelen Petrus en Paulus en van talloze martelaren. Rome bezit niet gewoon allerlei associaties, ze bestaat door en in die associaties. Dat alles creëert een aureool rond de stad dat mee haar uitstraling en aantrekkingskracht verklaart. Rutilius Namatianus beschrijft die aureool treffend in De Reditu Suo: respectare iuvat vicinam saepius urbem et montes visu deficiente sequi, quaque duces oculi grata regione fruuntur,

15 16

M. Formisano (forthcoming), 24-28. S. Dill (2002), 197.

[16]

dum se, quod cupiunt, cernere posse putant. nec locus ille mihi cognoscitur indice fumo, qui dominas arces et caput orbis habet (quamquam signa levis fumi commendat Homerus, dilecto quotiens surgit in astra solo); sed caeli plaga candidior tractusque serenus signat septenis culmina clara iugis. illic perpetui soles atque ipse videtur quem sibi Roma facit purior esse dies. saepius attonitae resonant Circensibus aures; nuntiat accensus plena theatra favor: pulsato notae redduntur ab aethere voces, vel quia perveniunt vel quia fingit amor. (DRS, I.189-204; mijn cursivering)

Rutilius’ laatste blik op Rome is de meest veelzeggende. Hoewel hij Rome niet meer kan zien vanuit Ostia en zelfs de beroemde zeven heuvels niet meer kan onderscheiden, lijkt het beeld nog steeds op zijn netvlies gebrand. Een stralenkrans van helderder en puurder licht omringt de contouren van de stad en maakt dat hij de stad nog steeds kan ‘zien’. Zoals Michael Roberts het uitdrukt, is Rome “a shimmering mirage that gradually fades on the horizon. As the physical outline of the city disappears from the poet’s view, a halo of light remains, at least in the mind’s eye, over the city.”17 De stad is een onwerkelijke plaats, die beschenen wordt door een ander soort licht dan alle andere aardse plaatsen. Rome is niet zozeer de actuele stad als wel de ‘oerversie’ ervan, het legendarische, pre-literaire en prehistorische Rome.18 Rutilius stelt dat hij zich misschien inbeeldt dat hij de stad blijft kunnen zien, want “quod cupiunt, cernere posse putant”. Ook het lawaai van het circus en het theater denkt hij nog steeds te horen: een geluid dat hem eveneens ingegeven wordt door zijn intense liefde voor de stad. Ook al schieten zijn ogen tekort, terugkijken naar Rome zal hij heel zijn reis en boek lang blijven doen. Ook Hiëronymus toont een interessante visie op (het concept) Rome in zijn brieven en werken. Eerst en vooral heeft hij daar belangrijke en woelige fases uit zijn leven beleefd, wat volgens Lucy Grigg waarschijnlijk zijn voortdurende haat-liefde-relatie met de stad

17 18

M. Roberts (2001), 549. M. Formisano (forthcoming), 30-31.

[17]

verklaart.19 De stad is voor hem dus niet alleen een abstract concept. Verder behandelt hij Rome voornamelijk als een diep intertekstuele stad. Ze is als een palimpsest, opgebouwd uit bijbelse en klassieke literaire echo’s en persoonlijke ervaringen. Rome is zowel een bijbelse als een mythologische stad, het is de stad van de satirici, het Troje van Vergilius, het bijbelse Babylon en zelfs Jeruzalem. Dat heeft als gevolg dat in Hiëronymus’ teksten Rome naar voren komt als een zeer onstabiele en fluctuerende stad, met veel betekenissen.20 De onderstaande fragmenten uit een van zijn brieven geven daar alvast een goed beeld van: Difficile est in maledica civitate, et in urbe, in qua orbis quondam populus fuit, palmaque vitiorum, si honestis detraherent, et pura ac munda macularent, non aliquam sinistri rumoris fabulam contrahere (Epistulae, CXXVII.3) Multoque ita vixistis tempore, ut ex imitatione vestri, conversatione multarum gauderemus Romam factam Jerosolymam. Crebra virginum monasteria, monachorum innumerabilis multitudo; ut pro frequentia servientium Deo, quod prius ignominiae fuerat, esset postea gloriae. (Epistulae, CXXVII.8; mijn cursivering)

Aan het begin van de brief is Rome nog een tweede Babylon, zondig en moreel verloederd. Door de toename van christelijke devotie en ascetisme, verandert de stad echter stilaan in een tweede Jeruzalem.21 De identiteit van Rome is niet stabiel en varieert in tijd en ruimte, of, zoals bij Hiëronymus, in de lengte van één brief. Bovendien is Rome ook intrinsiek een literair concept, gecreëerd in en door literatuur. Lucy Grigg maakt daarom onderscheid tussen de materiële, historische stad en de immateriële, ‘zachte stad’: Jerome’s Rome, as this article has shown, is far more a city of books, a city of images, a city of symbols, than a material city, made of bricks and stones, and inhabited by historical humans. It remains something of an invisible city, to use the title of Italo Calvino’s enigmatic novel: many-layered and richly intertextual literary artefact, inextricably steeped in classical as well as biblical literature. (…) Jerome’s Rome, meanwhile, to return finally to Raban’s words22, is a soft city: “the soft city of illusion, myth, aspiration, nightmare”, which,

19

Voor een kort biografisch overzicht van Hiëronymus’ leven in Rome, zie L. Grigg (2012), 2-3. L. Grigg (2012), 5-9. 21 Na de plundering van 410 verandert Rome nog meer in een tweede Jeruzalem. (cf. 1.2.1) 22 Grigg haalt het concept van ‘the soft city’ bij Jonathan Raban, Soft City (1974). 20

[18]

if we agree with Raban, “is as real, maybe more real, than the hard city one can locate on maps, in statistics, in monographs on urban sociology and demography and architecture”.23

Net als voor Rutilius Namatianus is Rome voor Hiëronymus dus meer dan een stad. Rutilius heeft het over een ‘aura’ dat rondom Rome hangt en thematiseert de ambiguïteit tussen stad, rijk en godin. Hiëronymus behandelt Rome als een stad met een shifting identity en als een intertekstueel, literair concept. In se beschouwen ze haar allebei als een soft city, die zich duidelijk onderscheidt van de hard city, maar er toch ook weer onlosmakelijk mee verbonden is.

23

L. Grigg (2012), 9-10.

[19]

1.2. DE PLUNDERING VAN 410 EN HAAR SCHOKGOLVEN De impact van de plundering in 410 was voornamelijk symbolisch en mentaal. Alaric en zijn Visigothen richtten immers niet zoveel structurele schade aan in de stad en hebben na de plundering relatief weinig oproer meer veroorzaakt. Een van de enige gebouwen in Rome die ze bewust en om duidelijk symbolische redenen in brand staken, was de Senaat. De plundering van een voormalige hoofdstad hoeft bovendien niet het einde van een imperium te betekenen. Historisch gezien is het jaar 410 dus niet van groot belang in de loop van de geschiedenis, al was de plundering uiteraard wel een van de sleutelmomenten in het grotere plaatje van de West-Romeinse ondergang en de invallen van de Germanen.24 Dat alles betekent niet dat de gebeurtenissen in augustus 410 niet zeer betekenisvol waren. Het was immers al ettelijke eeuwen geleden dat Rome ingenomen werd door ‘de barbaren’, meer bepaald sinds de legendarische verovering door de Galliërs in 390 v.C. Meteen na de plundering liepen er dan ook, deels via brieven en deels via de verhalen van vluchtelingen, figuurlijke schokgolven doorheen het hele Romeinse Rijk, tot in Bethlehem en Noord-Afrika waar destijds Hiëronymus en Augustinus gevestigd waren. De symbolische val van de hoofdstad raakte overal gevoelige snaren, maar de reacties erop waren sterk verdeeld. Sommigen kondigden het begin van het einde aan: als Rome kon vallen, kon ook de wereld ten onder gaan. Anderen probeerden dan weer de mythe rond de stad te revaloriseren en in stand te houden.

1.2.1. CAPITUR URBS, QUAE TOTUM CEPIT ORBEM De plundering van augustus 410 lokt een intense literaire discussie uit. De voornaamste vraag die schrijvers zich stellen, is: waarom? Los van de politieke overwegingen heeft men vooral nood aan een verklaring, aan een rationele uitleg voor de traumatische gebeurtenis. Het was immers de eerste keer sinds 390 v.C. dat Rome door buitenstaanders ingenomen werd. Die behoefte zou zelfs geleid hebben tot een hevige religieuze discussie tussen aanhangers van de traditionele Romeinse godsdienst en de christenen, die beiden de schuld bij de anderen probeerden te leggen. (cf. 1.3) Vreemd genoeg zijn er weinig bronnen die

24

Onder meer P. Heather (2005), P. Heather (2013), R. Mathisen (2013). Eerdere onderzoekers hechtten vaak te veel belang aan deze plundering. Tegenwoordig lijkt er min of meer de consensus te heersen dat de plundering in 410 voornamelijk een grote symbolische impact heeft gehad.

[20]

echt verdriet en spijt uiten na de val van Rome.25 Er is bijvoorbeeld geen (overgeleverde) tendens tot het schrijven van lamentationes, wat wel het geval is na de verovering van Jeruzalem in 1187 of van Constantinopel in 1453. Het grote verschil met die gebeurtenissen is natuurlijk dat Rome niet echt veroverd en permanent verloren was, maar ‘slechts’ blootgesteld werd aan een driedaagse plundersessie. Twee auteurs getuigen wél van verdriet en van weerzin tegenover de Visigothen: Hiëronymus en Rutilius Namatianus. Beiden doen dat echter op een heel andere manier en om andere redenen. In De Reditu Suo zijn de invallen van de barbaarse stammen enerzijds sterk gethematiseerd: op veel plaatsen waar Rutilius passeert op zijn weg naar Gallië, zijn duidelijke sporen te zien van hun doortocht. De tekst kan daarom zelfs gelezen worden als een soort eerste vorm van ruïnesentimentaliteit.26 Bovendien vormen de vernielingen in zijn thuisland ook de reden waarom hij terugkeert. Anderzijds lijkt het voornaamste doel van zijn tekst het zingen van de lof op Rome te zijn. Rome komt telkens weer naar voren als de eeuwige, onverstoorbare stad die niets van haar glorie en status verloren heeft. (cf. supra) Slechts in één passage in het tweede boek laat Rutilius zich expliciet en uitgebreid uit over de plundering van 410. visceribus nudis armatum condidit hostem, illatae † cladis liberiore dolo. ipsa satellitibus pellitis Roma patebat et captiva prius quam caperetur erat. nec tantum Geticis grassatus proditor armis: ante Sibyllinae fata cremavit opis. odimus Althaeam consumpti funere torris; Nisaeum crinem flere putantur avis. at Stilicho aeterni fatalia pignora regni et plenas voluit praecipitare colos. omnia Tartarei cessent tormenta Neronis; consumat Stygias tristior umbra faces. hic immortalem, mortalem perculit ille, hic mundi matrem perculit, ille suam. (DRS, II.47-60; mijn cursivering)

25 26

R. Mathisen (2013), 98. W. Verbaal (2006), 1 (noot 6).

[21]

Rutilius Namatianus duidt uitdrukkelijk een schuldige aan: Stilicho is de verrader die Rome heeft overgeleverd aan de Visigothen. Het is door zijn toedoen dat Rome ‘naakt’ en zonder enige vorm van verdediging een gemakkelijk slachtoffer vormde en een onafwendbare ramp tegemoet ging: “captiva prius quam caperetur erat”. De schrijver stelt expliciet dat zonder Stilicho’s inmenging niets van dit alles gebeurd zou zijn, de Schikgodinnen hadden de levensdraad van de stad immers nog niet afgesneden. Ook maakt hij de vergelijking met Nero, al verwijst hij merkwaardig genoeg niet naar de brand van Rome, maar naar de moord op Agrippina. Het is het concept van de moeder dat voor Rutilius van belang is: Agrippina mocht dan wel de moeder van Nero zijn, Rome is de moeder van de wereld en de moeder van goden en mensen. Stilicho’s ‘moord’ is dan ook vele malen gruwelijker. Of kunnen we niet van moord spreken als de “mundi mater” beschreven wordt als “immortalis”? Hiëronymus gaat op een heel andere manier om met de plundering van Rome. Hij refereert er in de jaren na 410 regelmatig aan in zijn brieven en in zijn commentaar op Ezechiël. Onderstaand fragment uit brief 127 is een van de meest uitgebreide klachten. Dum haec aguntur in Jebus, terribilis de Occidente rumor affertur, obsideri Romam, et auro salutem civium redimi, spoliatosque rursum circumdari, ut post substantiam, vitam quoque perderent. Haeret vox, et singultus intercipiunt verba dictantis. Capitur Urbs, quae totum cepit orbem: imo fame perit antequam gladio, et vix pauci qui caperentur, inventi sunt. Ad nefandos cibos erupit esurientium rabies, et sua invicem membra laniarunt, dum mater non parcit lactenti infantiae, et recipit utero, quem paulo ante effuderat. Nocte Moab capta est, nocte cecidit murus ejus. “Deus, venerunt gentes in haeriditatem tuam. Polluerunt templum sanctum tuum. Posuerunt Jerusalem in pomorum custodiam: posuerunt cadavera sanctorum tuorum escas volatilibus coeli, carnes Sanctorum tuorum bestiis terrae. Effuderunt sanguinem eorum tanquam aquam in circuitu Jerusalem, et non erat qui sepeliret.” (Ps.78) Quis cladem illius noctis, quis funera fando Explicet, aut possit lacrymis aequare dolorem? Urbs antiqua ruit, multos dominata per annos; Plurima, perque vias sparguntur inertia passim Corpora, perque domos, et plurima mortis imago. (Aeneis II, 361-365; 369) (Epistulae CXXVII.12; mijn cursivering)

De overheersende emoties zijn verbijstering en afkeer. Het beeld dat Hiëronymus schetst, is dan ook zeer dramatisch: in Rome vond een gruwel plaats, niet zozeer door het geweld van de Gothen als wel door de honger die de belegering met zich meebracht. Mensen aten [22]

mensen, vrouwen aten hun pasgeboren baby’s. Een dergelijke voorstelling van 410 lijkt uniek. We moeten echter rekening houden met de intertekstuele verbanden die Hiëronymus legt. Enerzijds legt hij de link met de val van Jeruzalem in 70, beschreven door Flavius Josephus27 die ook vertelt hoe vrouwen hun kinderen opeten uit honger. Anderzijds roept hij de val van Jeruzalem in 597 voor onze jaartelling op, door het citaat uit psalm 78. Deze psalm wordt trouwens logischerwijs ook heel frequent geciteerd na de verovering van Jeruzalem in 1187 (cf. 2.2.2). Beide verbanden brengen een dramatisch effect teweeg: de plundering van Rome lijkt wel op een derde val van Jeruzalem. We hebben al vermeld dat Hiëronymus’ Rome zeer intertekstueel en polyvalent is (cf. 1.1.2), wat dit fragment opnieuw bewijst. Hiëronymus evoceert immers tegelijkertijd de val van Troje, via een betekenisvol citaat uit de Aeneis. Ook hier beklaagt een schrijver de ondergang van een “Urbs antiqua, multos dominata per annos”, ook hier liggen lijken in de straten en overheerst overal “mortis imago”. Op die manier geeft Hiëronymus zijn Rome een extra dimensie: ze lijkt wel de stad waarin alle andere steden samensmelten. We zullen verder zien dat het beeld dat Orosius en Augustinus creëren, totaal anders is. Maar dat dient dan ook een heel ander doel.

1.2.2. DE FENIKS HERRIJST De plundering betekent voor Rutilius Namatianus niet het einde van Rome. In De Reditu Suo evoceert hij nog steeds de verlokkingen van een leven in de Urbs Aeterna. 410 heeft wat hem betreft geen verandering gebracht in de imperiale grandeur van de stad. Dat betekent echter niet dat hij de gebeurtenissen ontkent: hij stelt zichzelf en Rome als taak om alles te herbouwen wat de barbaren hebben verwoest.28 Aan het materiële Rome is misschien geraakt, maar niet aan het immateriële Rome: de stad heeft immers de gave om zichzelf constant te vernieuwen, te verjongen en heruit te vinden. erige crinales lauros seniumque sacrati verticis in virides, Roma, refinge comas. aurea turrigero radient diademata cono,

27

De identificatie met het relaas van Flavius Josephus suggereert bovendien dat Rome haar lot over zichzelf heeft uitgeroepen: waar Jeruzalem gestraft werd voor de kruisdood van Christus, wordt Rome nu gestraft voor haar zondigheid. 28 P. Heather (2005), 417. Het bouwen van herdershutjes impliceert als het ware een terugkeer naar het archaïsche, pastorale verleden van Rome. Het lijkt bijna alsof Rutilius het legendarische Rome wil heropbouwen in Gallië: “iam tempus laceris post saeva incendia fundis | vel pastorales aedificare casas” (DRS I, 29-30).

[23]

perpetuosque ignes aureus umbo vomat! Abscondat tristem deleta iniuria casum; contemptus solidet vulnera clausa dolor. (DRS, I.115-120; mijn cursivering)

Rutilius gebruikt een woordenschat van ouderdom en verjonging, een terugkerend thema in de literatuur van de late keizertijd. Romes ouderdom geldt dan als een topos van lof, omdat ‘oud’ enerzijds wordt gezien als een synoniem voor ‘goede kwaliteit’ en omdat het verleden anderzijds steeds dient als referentie- en oriëntatiepunt. Ouderdom zet de idee van eeuwigheid in de verf. Maar, ouderdom maakt ook kwetsbaar en sterfelijk. Stilaan krijgt de voorstelling van de stad dus een extra dimensie: Roma senescens wordt Roma revirescens.29 Rutilius laat zijn personificatie van Rome dezelfde transformatie ondergaan: van een oude vrouw, bont en blauw door de plundering van de Visigothen, verandert ze opnieuw in een jonge vrouw, stralend en eeuwig. utque novas vires fax inclinata resumit, clarior ex humili sorte superna petis. porrige victuras Romana in saecula leges, solaque fatales non vereare colos, quamvis sedecies denis et mille peractis annus praeterea iam tibi nonus eat. quae restant nullis obnoxia tempora metis, dum stabunt terrae, dum polus astra feret! illud te reparat quod cetera regna resolvit: ordo renascendi est crescere posse malis. ergo age, sacrilegae tandem cadat hostia gentis: submittant trepidi perfida colla Getae. ditia pacatae dent vectigalia terrae: impleat augustos barbara praeda sinus. aeternum tibi Rhenus aret, tibi Nilus inundet, altricemque suam fertilis orbis alat. (DRS, I.131-146; mijn cursivering)

Ook in andere passages laat Rutilius dat topos van verjonging en vernieuwing terugkeren. Het is voor hem heel belangrijk om een optimistische tegenstem te bieden aan de verwoestingen en desolate landschappen die de traditionele Laus Romae en Laus Italiae

29

K. Pollmann (2013), 25, 27.

[24]

onmogelijk lijken te maken. Met terugkerende woorden als renasci, reparare en crescere geeft hij uitdrukking aan zijn hoop én aan zijn devotie aan Rome en de idee van Rome. Wanneer de tijd rijp is, zal Rome eens te meer heersen over de wereld en zal ze haar beschaving verder verspreiden tot in de verste hoeken ervan. Voor Rutilius blijft Roma de godin die ze ooit was.30 De constante spanning tussen hoop en pessimisme, tussen verval en eeuwige glorie, tussen duurzaamheid en vergankelijkheid vormt de achtergrond van De Reditu Suo.31 Daarom is het ook zo moeilijk om te bepalen of de tekst dan wel een lofbetuiging is aan de godin Roma of een afscheid van de stad Rome. De idee van voortdurende verjonging en heruitvinding van de stad wordt regelmatig gekoppeld aan het symbool van de feniks: Claudius Claudianus en Ammianus Marcellinus bijvoorbeeld gebruikten die beeldspraak, weliswaar voor 410. Rome herrijst steeds weer, al is het dan onder een andere gedaante. Zoals Karla Pollmann stelt, het einde van het Romeinse Rijk is niet het einde van Rome en zeker niet het einde van haar ideologie: It is the city’s flexible adaptability that allows it to be used in various constellations and accentuations, including an innate awareness of its own shortcomings, which makes this ‘Rome ideology’ or ‘myth of Rome’ so resilient.32

Wat er ook met de materiële stad gebeurt, de symbolische stad blijft bestaan en blijft inspireren, ondanks haar tekortkomingen. Talloze latere machtshebbers grijpen niet voor niets terug naar het concept van Rome om hun eigen rijk legitimatie en grandeur te verlenen, zelfs vele eeuwen na het definitieve verdwijnen van het Romeinse Rijk.

30

M. Roberts (2001), 539-541. W. Verbaal (2006), 1-2. 32 Pollmann (2013), 31-32. 31

[25]

1.3. (SUBVERSIE VAN DE) GESCHIEDENIS ALS RETORISCH HULPMIDDEL Na augustus 410 gingen vele Romeinen op zoek naar een schuldige voor de inname van hun stad: Rome zelf had niet gefaald, maar externe factoren moesten haar ondergang hebben veroorzaakt. Stilicho, nochtans geëxecuteerd in 408, was voor sommigen een aanvaardbare zondebok, maar anderen zochten een diepere oorzaak. In diverse christelijke teksten vinden we terug dat aanhangers van de traditionele Romeinse godsdienst argumenteerden dat hun goden hen klaarblijkelijk verlaten hadden en dat de schuld daarvoor bij de nieuwe religie van de christenen lag en bij de verwaarlozing van de oude rituelen en offers. Met andere woorden, de christelijke god had Rome ten onder laten gaan. Dat verwijt zou veel aanhang gevonden hebben. Voor de christelijke intellectuelen was het dan ook een hele uitdaging om een passend antwoord te formuleren op deze beschuldigingen, ook zij hadden immers te kampen met een theologisch probleem. Waarom had God dit laten gebeuren, ondanks de enorme verspreiding van het christendom binnen het Romeinse Rijk? Hun reacties op de schuldvraag wijzen steeds in dezelfde richting: God heeft het zo gewild.33 We moeten echter een kanttekening maken bij die zogenaamde intellectuele polemiek, waarvoor voornamelijk aanwijzingen gevonden kunnen worden in christelijke teksten en die dus noodzakelijkerwijs met de nodige argwaan bekeken moet worden. In hoeverre was er echt sprake van ‘de pagane aanval op God’ die Augustinus schetst in De Civitate Dei (cf. infra)? De religieuze situatie aan het begin van de vijfde eeuw was immers sterk in het voordeel van het christendom, dat onder keizer Theodosius de facto tot staatsgodsdienst was verheven. Bovendien stonden aanhangers van de traditionele godsdienst ideologisch gezien dicht bij de officiële christenen, zeker als we rekening houden met concepten als syncretisme en neoplatonisme. Het staat buiten kijf dat de plundering van Rome heeft gezorgd voor een zekere religieuze verscherping, maar het is moeilijk om te accepteren dat die zo radicaal was als Augustinus en andere schrijvers willen doen geloven. Daar lijken niet genoeg pagane aanwijzingen voor. Nuancering en een kritische blik zijn dus noodzakelijk.34

33

E. Wolff (2013) 197-198. Het boek Debate and Dialogue: Christian and Pagan Cultures c. 360-430 van Maijastina Kahlos (2007) kan alvast een ander perspectief bieden. Kahlos stelt dat christelijke auteurs in de vierde en vijfde eeuw gebruik maakten van scherpe dichotomieën om hun eigen christelijke identiteit te bepalen. Een daarvan is de radicale tegenstelling tussen ‘heidenen’ en ‘christenen’. Die correspondeert allicht niet met de realiteit en is een grotendeels christelijke constructie. 34

[26]

410 zorgt voor een acute drang naar een christelijke historiografische blik op Rome en haar verleden. Terwijl de aanhangers van de oude religie het ‘heidense’ verleden idealiseerden en het christelijke heden demoniseerden, wilden schrijvers als Orosius en Augustinus dat beeld net omkeren: Rome kwam volgens hen pas tot bloei zodra het rijk het christelijke geloof aanvaard had. De belangrijkste literaire bronnen voor de plundering van 410 zijn, volgens Mathisen, vijf kroniekschrijvers: Orosius, Socrates, Sozomen, Procopius en Zosimus, waarvan enkel de eerste in het Latijn schreef en enkel de laatste geen christen was. Andere auteurs, zoals Hiëronymus of Augustinus, beperken zich tot kortere referenties of verwerken de gebeurtenissen op een niet-historiografische manier. Het grote aandeel van christelijke getuigenissen over de val van Rome heeft uiteraard een grote invloed gehad op de perceptie van 410. Het is de visie van Isidorus van Sevilla, die de plundering beschreef als een ramp voor de westerse wereld, die dominant zal worden in de middeleeuwen.35 Wij zullen ons in dit hoofdstuk enkel richten op Orosius en Augustinus, die het meest invloedrijk zijn gebleken in latere tijden. In hun retorische en theologische strategieën vertonen de twee een aantal gelijkenissen, maar er bestaan toch ook aanzienlijke verschillen. Beiden minimaliseren ze de (materiële) impact van 410 en beschouwen ze de plundering als een rechtvaardige straf van God ‘om de heidenen te bestraffen’. Het voornaamste verschil ligt in hun conceptie van Rome. Augustinus legt de nadruk op het aardse, imperfecte en kwetsbare aspect van de stad, terwijl Orosius haar positiever benadert en zelfs een gemeenschappelijke toekomst ziet voor het christendom en Rome.36 We zullen echter vooral ingaan op de retoriek achter hun woorden en op de manieren waarop ze de geschiedenis proberen te gebruiken om de gebeurtenissen te verklaren. Allebei beschouwen ze de geschiedenis en de geschiedschrijving immers als een waardevol argument in hun verdediging tegen de pagane beschuldigingen.

1.3.1. OROSIUS Orosius, een leerling van zowel Hiëronymus als Augustinus, kreeg van die laatste naar eigen zeggen de opdracht om een apologetische, universele geschiedenis te schrijven. Een dergelijk geschrift moest bewijzen dat het christendom het beste was dat de Romeinse

35 36

R. Mathisen (2013), 87. E. Wolff (2013), 202-203.

[27]

wereld kon overkomen en dat de rampspoed van zijn tijd, waaronder ook de plundering van Rome, niet het gevolg was van het verlaten van de oude goden. In de Historiae Adversus Paganos is zijn voornaamste strategie dan ook het tonen van alle momenten in de geschiedenis waarop de Olympische goden er niet in geslaagd zijn om de mensen te beschermen.37 Bovendien trekt hij van leer tegen de antieke historiografen die stelselmatig de geschiedenis beter voorgesteld zouden hebben en de ernst van allerlei rampen zonder schroom zouden geminimaliseerd of zelfs compleet genegeerd hebben. Hij omschrijft hen meermaals als laudatores of zelfs leugenaars38 en compromitteert concepten als autopsia. Op die manier ondermijnt hij de klassieke geschiedschrijving en haar methodes. Ook suggereert hij dat er een gelijkenis bestaat tussen die historiografen en de contemporaine heidenen die zogenaamd de schuld voor de plundering bij de christenen leggen: allebei de groepen hebben volgens Orosius een fout beeld van de realiteit en weigeren de waarheid onder ogen te zien.39 Orosius verwijst geregeld naar de gebeurtenissen van 410 in zijn werk. Zo vergelijkt en contrasteert hij de verovering van Rome door de Galliërs in 390 v.C. uitgebreid met de plundering door de Gothen. Op die manier bouwt hij zeven boeken lang op naar een climax, namelijk zijn versie van wat er precies plaatsvond in augustus 410. Die climax blijkt echter eerder een anticlimax te zijn. Hoe gruwelijk andere veroveringen en oorlogen waren, zo vreedzaam beschrijft hij de plundering. De Gothen blijken relatief beschaafd en diep christelijk te zijn, de aangerichte materiële schade beperkt zich tot een paar gebouwen en doden of gewonden lijken er zelfs niet te vallen. De meest bizarre scène is misschien wel de volgende:

37

S. Dill (2002), 199-200. Volgende passage kan dit verduidelijken: “Ecce continuatim quae et quanta numeramus accidisse annis singulis plurima, inter quos certe raro aut paene nullo nihil triste gestum, et hoc, cum idem scriptores proposito sibi magis laudandi negotio caverent numerositates miseriarium, ne eosdem quibus haec et de quibus scribebantur offenderent auditoresque suos exemplis praeteritorum terrere potius quam instituere viderentur. Porro autem nos in ultimo tempore positi mala Romanorum scire non possumus nisi per eos qui laudavere Romanos: ex quo intellegi datur quanta illa fuerint quae studio propter horrorem repressa sunt, cum tanta inveniantur quae tenuiter inter laudes emanare potuerunt.” (Historiae IV, 5.10-13) 39 M. Formisano (2013), 170-172. 38

[28]

exertis undique ad defensionem gladiis pia pompa munitur; hymnum Deo Romanis barbarisque concinentibus publice canitur; personat late in excidio urbis salutis tuba omnesque etiam in abditis latentes inuitat ac pulsat; (Historiae VII, 39.8-9)40

Een Visigotische soldaat was op een aantal waardevolle voorwerpen gestoten die nog aan de apostel Petrus hadden toebehoord. Op bevel van Alaric bracht hij ze net als alle andere relikwieën naar de apostoli basilica en escorteerde hij meteen ook alle christenen die hij tegenkwam. Spontaan ontstaat er een soort processie waarbij de heilige voorwerpen voorop worden gedragen, beschermd door Gotische zwaarden. Romeinen en barbaren beginnen samen christelijke hymnen te zingen en wandelen in alle rust en vrede samen verder. Het lijkt zeer surreëel, een plundering die onderbroken wordt voor een religieuze plechtigheid met de vijand. De kans dat Orosius een dergelijke scène verzonnen heeft, is dan ook reëel. De algemene teneur van de Historiae Adversus Paganos is immers de minimalisering van het slechte en de uitvergroting van het goede in christelijke tijden – en vice versa voor het heidense verleden.41 Uiteraard wil Orosius ook bewijzen dat God niet had gefaald om Rome te beschermen en dus achter deze plundering stond. Dat doet hij in eerste instantie al door te suggereren dat enkel en alleen dankzij de goddelijke voorzienigheid de paus net op tijd uit de stad vertrokken was. Zijn sterkste bewijsvoering komt iets later: et ne quisquam forte dubitaret ad correptionem superbae lasciuae et blasphemae ciuitatis hostibus fuisse permissum, eodem tempore clarissima urbis loca fulminibus diruta sunt, quae inflammari ab hostibus nequiuerunt. (Historiae VII, 39.18)

God heeft met andere woorden niet enkel Alaric en zijn Visigothen als een goddelijke gesel op Rome afgestuurd, maar werkte ook actief mee aan de bestraffing van de stad. Niet de plunderaars zorgden voor de grootste materiële schade, God zelf zou de belangrijkste gebouwen van de stad met zijn bliksem verwoest hebben, als een tweede Jupiter. Orosius rechtvaardigt die daad: Rome was een “superba lasciva et blasphema civitas” en verdiende

40

Orosius zal steeds geciteerd worden uit: M.-P. Arnaud-Lindet, Orose. Histoires contre les Païens (Tomes I-III). Paris: LBL (1991). 41 S. Dill (2002), 200. Het moet wel gezegd dat Samuel Dill niet al te veel positieve commentaar voor Orosius overheeft en dus misschien zelf ook niet helemaal objectief naar het werk kijkt.

[29]

bestraft te worden om haar zondigheid.42 Enerzijds stuurt God de barbaren als gesel op de stad af en anderzijds is het dankzij hun christelijke geloof dat de Visigothen genade tonen en bescherming aanbieden aan alle gelovigen. Zowel hun geweld als hun vredelievendheid is aangestuurd door God. “Alaric’s Goths are the precisely targeted instruments of God’s providence: as barbarians, they loot and rampage, but as Christians, they do so in an urbane way, with special regard for the Christians.”43 Met de volgende woorden sluit Orosius zijn verslag over de plundering van Rome af: Anno itaque ab urbe condita MCLXIIII inruptio urbis per Alaricum facta est: cuius rei quamuis recens memoria sit, tamen si quis ipsius populi Romani et multitudinem uideat et uocem audiat, nihil factum, sicut etiam ipsi fatentur, arbitrabitur, nisi aliquantis adhuc existentibus ex incendio ruinis forte doceatur. (Historiae VII, 40.1)

Hij doet de plundering af als een non-event, als een gebeurtenis die zelfs in het geheugen van de inwoners van Rome een kort leven beschoren bleek. “Nihil factum” staat in compleet contrast met Hiëronymus’ dramatische en licht overdreven uitroepen over het einde van Rome en dus van de wereld, maar verschilt niet zo danig veel van wat Rutilius Namatianus propageert in De Reditu Suo, namelijk de blijvende en onaangetaste grootsheid van de stad. Hoewel die laatste de plundering niet vreedzaam voorstelt, legt hij sterk de nadruk op het recuperatievermogen en de eeuwigheid van Rome, met eveneens een minimalisering van de impact van 410 als effect. Orosius is erop gebrand om de plundering niet als ‘traumatisch’ af te schilderen. Een dergelijke halsstarrige ontkenning van een trauma kan natuurlijk ook net het bestaan ervan suggereren. De plundering van 410 is echter niet het einde van Orosius’ geschiedenis. Hij schrijft verder tot aan zijn eigen tijd, rond het jaar 417-418. Op dat moment hebben de Visigothen zich in Spanje gevestigd en staan ze op het punt om volwaardig lid te worden van het Romeinse Rijk. Er doemt zelfs al een andere vijand op in de verte: de Sueven, Alanen en Vandalen vormen de nieuwe bedreiging voor Rome. Zij zijn echter ook uit op land en vrede, waardoor de Historiae Adversus Paganos toch optimistisch lijken te eindigen: het christendom heeft

42

“et ne quisquam forte dubitaret ad correptionem superbae lasciuae et blasphemae ciuitatis hostibus fuisse permissum, eodem tempore clarissima urbis loca fulminibus diruta sunt, quae inflammari ab hostibus nequiuerunt.” (Historiae VII 39.18) 43 P. Van Nuffelen (2011), 157.

[30]

volgens Orosius immers niets dan goeds gebracht!44 Het vijandsbeeld vervaagt met andere woorden geleidelijk aan. Het feit dat hij zijn werk niet laat ophouden in 410 suggereert bovendien dat de plundering voor hem niet zo belangrijk is geweest als velen denken. Orosius gebruikt, net zoals Augustinus, de kansen die de plundering hem biedt om zijn eigen argumenten naar voren te brengen en om definitief een einde te maken aan de vermeende beschuldigingen vanuit traditionele Romeinse hoek.45

1.3.2. AUGUSTINUS Augustinus heeft het meest indrukwekkende antwoord van allemaal geformuleerd op de plundering van 410. De Civitate Dei bleek niet alleen op lange termijn een van de meest invloedrijke christelijke teksten ooit geschreven, maar was ook meteen revolutionair bij publicatie. Het Romeinse Rijk bestond al eeuwenlang en had geen enkele échte rivaal meer: Rome was de wereldmacht die overal waar haar legioenen konden komen beschaving bracht. De christenen hielden dat beeld graag mee overeind. Ze bleven zich in sterke mate associëren met het rijk, ondanks ‘het zondige karakter’ van sommigen van haar inwoners. De keizer werd zelfs meer en meer geprofileerd als een instrument van God op aarde. Augustinus is een van de eersten om dit alles tegen te spreken. Voor hem is Rome slechts ‘een staat onder de staten’ in plaats van ‘dé stad’, ‘hét rijk’ of de ‘urbs aeterna’.46 De stad was fundamenteel aards, imperfect en gedoemd om ooit ten onder te gaan. Enkel de hemelse stad kon eeuwig en perfect zijn. Wanneer Augustinus zich naar eigen zeggen gedwongen voelt om een sterk weerwoord te bieden op de al dan niet reële heidense beschuldigingen, probeert hij in eerste instantie dat beeld van Roma aeterna invicta tegen te spreken. Net als Orosius doet hij daarom beroep op de geschiedenis, om zo allerlei voorbeelden te kunnen aanhalen van momenten waarop de Olympische goden faalden om Rome te beschermen.47 Dat is echter niet zijn enige techniek. Eerst en vooral wijst hij zijn lezers op de paradoxale houding van de niet-christenen tijdens 44

P. Van Nuffelen (2011, 159) legt de nadruk op de panegyrische kenmerken van de laatste hoofdstukken van boek 7. Ze draaien allemaal om de zorgzaamheid van God tegenover zijn gelovigen en dienen als contrast voor de straffen die Hij op de wereld heeft afgestuurd in de boeken ervoor. De laatste hoofdstukken mogen dus zeker niet gelezen worden als “theoretical statements on the possibility of the integration of the barbarians into the Roman Empire”, maar moeten retorisch bekeken worden. 45 N. McLynn (2013), 325-327. 46 P. Heather (2005), 230-232. 47 Voornamelijk in boeken II en III van De Civitate Dei.

[31]

en na de plundering van Rome. Hij beschuldigt hen meer bepaald van opportunisme en hypocrisie: Ex hac namque existunt inimici, aduersus quos defendenda est Dei ciuitas, quorum tamen multi correcto impietatis errore ciues in ea fiunt satis idonei; multi uero in eam tantis exardescunt ignibus odiorum tamque manifestis beneficiis redemptoris eius ingrati sunt, ut hodie contra eam linguas non mouerent, nisi ferrum hostile fugientes in sacratis eius locis uitam, de qua superbiunt, inuenirent. An non etiam illi Romani Christi nomini infesti sunt, quibus propter Christum barbari pepercerunt? Testantur hoc martyrum loca et basilicae apostolorum, quae in illa uastatione Vrbis ad se confugientes suos alienosque receperunt. Huc usque cruentus saeuiebat inimicus, ibi accipiebat limitem trucidatoris furor, illo ducebantur a miserantibus hostibus, quibus etiam extra ipsa loca pepercerant, ne in eos incurrerent, qui similem misericordiam non habebant. Qui tamen etiam ipsi alibi truces atque hostili more saeuientes posteaquam ad loca illa ueniebant, ubi fuerat interdictum quod alibi belli iure licuisset, et tota feriendi refrenabatur inmanitas et captiuandi cupiditas frangebatur. Sic euaserunt multi, qui nunc Christianis temporibus detrahunt et mala, quae illa ciuitas pertulit, Christo inputant; bona uero, quae in eos ut uiuerent propter Christi honorem facta sunt, non inputant Christo nostro, sed fato suo, cum potius deberent, si quid recti saperent, illa, quae ab hostibus aspera et dura perpessi sunt, illi prouidentiae diuinae tribuere, quae solet corruptos hominum mores bellis emendare atque conterere itemque uitam mortalium iustam atque laudabilem talibus adflictionibus exercere probatamque uel in meliora transferre uel in his adhuc terris propter usus alios detinere; (Civ. I, 1; mijn cursivering)48

Augustinus toont zich bijzonder verontwaardigd over de ondankbaarheid van de inimici Dei civitatis. Hij legt sterk de nadruk op de bescherming die de kerken en het geloof hen geboden hebben en zegt expliciet dat ze hun leven enkel en alleen aan Christus te danken hebben. In tegenstelling tot Orosius stelt Augustinus de Visigothen uiterst gewelddadig voor en impliceert hij dat ze alle Romeinen tot de laatste man gedood zouden hebben, mochten de kerken niet gediend hebben als veilige toevluchtsoorden. De heidenen hebben dus alle reden om dankbaar te zijn, maar in plaats daarvan wijten ze volgens hem hun overleven aan hun eigen geluk en richten ze hun pijlen eens te meer op het christendom als reden van alle rampspoed. De barbaren werden echter net afgeremd door hun geloof in het christendom en hun respect voor de kerkelijke gebouwen. Enkel God had een kalmerend

48

Augustinus zal steeds geciteerd worden uit B. Dombart (ed.). Aurelius Augustinus. De Civitate Dei Libri I-X. Turnhout: Brepols (1955).

[32]

effect op hun “feriendi inmanitas” en “captivandi cupiditas”. Bovendien verschuift Augustinus de verantwoordelijkheid. Het was immers de providentia divina die de Gothen naar Rome heeft gestuurd om haar zondige inwoners te bestraffen en op het goede pad te brengen. De heidenen hebben de plundering dus over zichzelf afgeroepen. In plaats van er een les uit te trekken, zouden ze zich uitputten in verwijten aan het adres van het enige deel van de bevolking dat vrij is van alle schuld. Althans, zo gaat de redenering van Augustinus. Hij weet als een perfect redenaar in enkele zinnen de positie van zijn tegenstander te ondermijnen. Maar hij gaat verder: Ecce qualibus diis Vrbem Romani seruandam se commisisse gaudebant! O nimium miserabilem errorem! Et nobis suscensent, cum de diis eorum talia dicimus; nec suscensent auctoribus suis, quos ut ediscerent mercedem dederunt doctoresque ipsos insuper et salario publico et honoribus dignissimos habuerunt. (Civ. I, 3)

De volgende stap in zijn redenering is het zoeken van bewijzen in de klassieke literatuur. Ook de canonieke Romeinse auteurs laten zich volgens Augustinus negatief uit over de goden, al lijken de heidenen dat niet te zien. Ze laten zelfs hun kinderen onderwijzen door middel van die dichters en schrijvers. Via een aantal fragmenten probeert hij zijn stelling te onderbouwen. Vergilius is voor hem uiteraard een van de meest interessante bronnen op dat vlak: Nonne deos ipsos, quos uictos non dubitat dicere, sibi potius quam se illis perhibet commendatos, cum ei dicitur: “sacra suosque tibi commendat Troia penates”? Si igitur Vergilius tales deos et uictos dicit et, ut uel uicti quoquo modo euaderent, homini commendatos: quae dementia est existimare his tutoribus Romam sapienter fuisse commissam et nisi eos amisisset non potuisse uastari? Immo uero uictos deos tamquam praesides ac defensores colere, quid est aliud quam tenere non numina bona, sed nomina mala? Quanto enim sapientius creditur, non Romam ad istam cladem non fuisse uenturam, nisi prius illi perissent, sed illos potius olim fuisse perituros, nisi eos quantum potuisset Roma seruasset! (Civ. I, 3; mijn cursivering)

Net als Hiëronymus plaatst Augustinus Rome naast Troje. Bij hem heeft die associatie echter niet zozeer een literair als wel een duidelijk retorisch doel. Met behulp van fragmenten uit de Aeneis wil hij aantonen dat de Romeinse goden niet de macht bezitten die nodig is om Rome te beschermen. Immers, de penates van Rome zijn meegenomen vanuit Troje, nadat ze ook daar gefaald hadden om de stad te verdedigen van de Grieken. Het zijn niet die goden [33]

die Aeneas naar Italië hebben geleid, maar het is Aeneas die de overwonnen goden onder zijn hoede heeft genomen en naar een nieuwe thuisbasis gebracht. Rome biedt bescherming aan de goden, niet omgekeerd. Augustinus stelt dan ook dat het waanzin, “dementia”, is om voor het welzijn van de stad te vertrouwen op “non numina bona sed nomina mala”. De christelijke God is de enige ware en bovendien de enige die bescherming en verlossing kan verschaffen aan zijn gelovigen.

[34]

1.4. DE EEUWIGE STAD: BESLUIT We kunnen alvast enkele conclusies trekken wat Rome betreft. Ten eerste is het belangrijk om te beseffen dat de stad nooit alleen maar een stad was. Rome was zodanig beladen met symboliek en associaties dat ze zeker in de literatuur heel moeilijk los van haar ‘aura’ gezien kon worden. Twee van haar voornaamste kenmerken waren ‘centraliteit’ en ‘eeuwigheid’. Bovendien was de lijn moeilijk te trekken tussen urbs en orbis: de stad Rome spreidde zich vrijwel zonder echte rivalen eeuwenlang uit over de bekende wereld, maar tegelijkertijd werd het imperium steeds weer teruggebracht tot de stad zelf. Ook kunnen we stellen dat Rome andere (literaire) steden in zich droeg: Babylon, Troje en Jeruzalem worden expliciet aan haar gekoppeld in de bestudeerde teksten. Rome omvatte alles en iedereen in zichzelf. Kortweg, er bestond een soort ‘mythe van Rome’, die niet zozeer ver van de realiteit stond en sprak over goden en helden, maar die inherent deel uit maakte van hoe de stad ervaren werd. Haar mythe en intense uitstraling lagen enerzijds aan de basis van Alarics beslissing om de stad te plunderen en waren anderzijds de reden dat die plundering een dergelijke impact had. Ten tweede kunnen we besluiten dat de val van Rome in 410 dan misschien geen grote historische implicaties heeft gehad, maar dat er een grote symbolische waarde mag toegekend worden aan de gebeurtenissen. Meer nog, ook in de literatuur is de weerslag ervan duidelijk. Zelfs een schrijver als Rutilius Namatianus die trouw is aan zijn cultus van Rome en Roma, heeft het moeilijk met het volhouden van de onoverwinnelijkheid en de eeuwigheid van de stad. Het lijkt dan ook alsof er in De Reditu Suo een ander Rome beschreven wordt, een ideëel Rome, dat losgekoppeld wordt van de actuele, materiële stad: Rutilius in fact thematises in his poem precisely the loss of centrality of the City after Alaric’s sack in 410. Rome, while losing its political and geographical centrality, acquires a symbolic and ideal status, an allegory of itself and of its own past.49

Daaraan gelinkt kunnen we op basis van de vier teksten die we geraadpleegd hebben, argumenteren dat er alvast drie verschillende reacties zijn op de plundering van 410. De reactie van Hiëronymus kunnen we omschrijven als pessimistisch: hij schuwt

49

M. Formisano (forthcoming), 30.

[35]

verwoordingen als “het einde van de wereld” niet en ziet niet meteen een oplossing voor zijn ontreddering. De reactie van Rutilius Namatianus valt dan weer eerder te beschrijven als voorzichtig optimistisch. Ondanks zijn sterke nadruk op de staat van ruïne waarin Italië en zijn eigen thuisregio verkeren en ondanks zijn hevige veroordeling van Stilicho, die hij verantwoordelijk acht voor de Gotische plundering, toont hij zich nog steeds in staat om de eeuwigheid en grootsheid van Rome te bezingen. Voor hem is Rome immers niet zozeer een verzameling gebouwen als wel een quasi-goddelijke instantie die de kracht bezit telkens opnieuw te verrijzen uit haar as. Augustinus en Orosius beweren zelf als enigen de gebeurtenissen op een realistische manier kunnen vatten. Waar Rutilius de mythe van Rome wil revaloriseren, willen zij die net ontkrachten. Waar Hiëronymus de uitstraling van Rome bevestigt door haar ondergang te beklagen, ontkennen zij haar waarlijke symbolische macht. Orosius doet dat aan de hand van de geschiedenis en meer bepaald aan de hand van de subversie ervan. Hij vergroot de negatieve gebeurtenissen van het Romeinse verleden uit en brengt de historiografen en hun methodes in diskrediet. Op die manier wil hij aantonen dat de grootse geschiedenis van Rome deels bestond uit leugens en dat het christendom de verdienste heeft gehad om de staat een nieuw elan te geven. De plundering van 410 doet hij bovendien af als een non-event. Augustinus gebruikt de rampen uit de Romeinse geschiedenis met een vergelijkbaar doel, maar wil vooral bewijzen dat er geen enkele aardse stad is die eeuwig kan bestaan, zelfs niet de bakermat van het Romeinse rijk. Hij gebruikt daartoe de dichotomie van de ‘aardse stad’ en de ‘hemelse stad’. Enkel de stad van God mag met andere woorden omschreven worden als een urbs invicta aeterna. Tot slot is het opvallend dat er na de plundering van Rome in 410 niet echt sprake is van een vijandsbeeld – of althans niet van een vijandsbeeld dat te verwachten viel. Hiëronymus geeft geen concrete beschrijving van de vijand in de brief die wij bestudeerd hebben en lijkt dat ook in zijn andere geschriften niet te doen. Enkel de agressie van naamloze Gothen wordt hier en daar gethematiseerd. Als er al een echte schuldige wordt aangeduid, is dat misschien nog eerder Rome zelf, die met haar zonden de plundering over zich heeft afgeroepen. Rutilius Namatianus noemt dan weer Stilicho als de echte verantwoordelijke voor de ramp, een mening die hij deelde met heel wat tijdgenoten, en beschouwt de troepen van Alaric veeleer als kompanen van die ‘Romeinse verrader’. Het zou immers niet passen in zijn plaatje mocht Rome zomaar ingenomen kunnen worden door een bende barbaren. Voor Augustinus en Orosius zijn de Gothen, zoals gezegd, slechts een gesel van God om de [36]

‘heidenen’ te bestraffen. Uit de fragmenten die we besproken hebben, komt zelfs het beeld naar voren dat zij de echte verantwoordelijken zijn voor de plundering. Augustinus doet hen af als opportunisten en lafaards, terwijl Orosius in zijn Historiae God laat meewerken aan de brandstichting en vernielingen in de “blasphema civitas”. Hij stelt de Gothen bovendien voor als respectvolle christenen, al blijven ze natuurlijk wel barbaren.

[37]

HOOFDSTUK 2 - DE HEILIGE STAD

2.1. JERUZALEM IN DE MIDDELEEUWSE PERCEPTIE Jeruzalem nam een heel bijzondere plaats in het bewustzijn van de middeleeuwse mens in. De stad gold zelfs lange tijd als het centrum van de christenheid, meer nog dan Rome. De periode van 1099 tot 1187, begrensd door de verovering van het Heilige Land op de moslims en de herovering van Jeruzalem door de Saracenen, kan gezien worden als het ontstaan en tegelijk het hoogtepunt van dat geloof. In dit hoofdstuk overlopen we de belangrijkste betekenissen van de stad in de twaalfde eeuw, om zo tot een beter begrip van de impact van de gebeurtenissen in 1187 te komen.

2.1.1. GEOGRAFISCH EN SPIRITUEEL CENTRUM Aan de centrale positie van Jeruzalem werd in de middeleeuwen niet getwijfeld. De stad was de navel van de aarde, zowel letterlijk als figuurlijk. Silvia Schein beklemtoont het belang van de twaalfde eeuw in de conceptie van dat idee: het is vooral in die periode dat men Jeruzalem begint te zien als het centrum, zowel in een sensus allegoricus als in een sensus literalis. Dat is echter geen nieuw idee. In het Oude Testament wordt al gezinspeeld op geografische ligging van de stad in het midden van de aarde en ook Hiëronymus verklaart in zijn commentaar op Ezechiël dat de Calvarieberg de navel van de wereld vormt (umbilicus terrae). Het is echter vooral in de elfde en twaalfde eeuw dat die geografische centraliteit in Europa algemeen aanvaard wordt en dat de stad als dusdanig beschreven wordt door auteurs die niet noodzakelijkerwijs kerkelijke geleerden zijn.50 Jacques de Vitry (1165/1170 – 1240) is in dat opzicht een goed voorbeeld. In zijn Historia Orientalis beschrijft hij Jeruzalem als volgt: Est autem Hierusalem civitas civitatum, sancta sanctarum, domina gentium, princeps provinciarum, speciali prerogativa civitas regis magni dicta et quasi in centro mundi, in medio

50

S. Schein (2005), 141-142.

[38]

terre sita ut ad eam confluerent omnes gentes, possessio patriarcharum, alumna prophetarum, doctrix apostolorum, salutis nostre cunabula, Domini patria, mater fidei, sicut Roma mater est fidelium, a Deo preelecta et sanctificata, in qua steterunt pedes eius, ab angelis honorata et ab omni natione que sub celo est frequentata.51 (HOr LV, 1-10; mijn cursivering)

Hij omschrijft Jeruzalem als “quasi in centro mundi” en als “in medio terre sita”. Die twee uitdrukkingen lijken elkaar in eerste instantie tegen te spreken. Wanneer we echter mundus beschouwen als ‘het universum’ en terra als ‘de aarde’, dan wordt dan eigenlijke betekenis duidelijk. Vitry betwijfelt niet dat Jeruzalem het centrum van de wereld is, maar gaat zelfs nog iets verder en stelt dat ze als het ware het middelpunt van de hele kosmos vormt. Net als Rome (cf. 1.1.2) brengt haar centraliteit een vorm van ‘inclusiviteit’ met zich mee: alle volkeren van de hele wereld stromen samen naar Jeruzalem en lijken opgenomen te worden binnen haar muren. Het is natuurlijk wel zo dat het beeld op Jeruzalem van Jacques de Vitry voor een groot deel bestaat uit literaire allusies en gemeenplaatsen, maar de specifieke combinatie ervan geeft zijn eigen visie weer. Het idee van Jeruzalem als navel van de aarde is niet zuiver mentaal, maar wordt bevestigd en geconcretiseerd in een heel ander medium: de cartografie. De overgeleverde mappae mundi uit de twaalfde eeuw plaatsen de stad allemaal in het exacte middelpunt van de wereld. Deze gewoonte werd al snel een ongeschreven regel in de middeleeuwse cartografie en bijgevolg prijkt Jeruzalem ook op quasi alle wereldkaarten uit de dertiende en veertiende eeuw in het midden.52 Jeruzalem werd dus gezien enerzijds als het geografisch centrum van de wereld, maar anderzijds ook als het spirituele centrum ervan. De stad is immers heilig voor de drie grote monotheïstische religies: zowel de joden, christenen als moslims erkennen de heiligheid van Jeruzalem, al is dat om andere redenen.53 Voor het christendom gaat het dan niet enkel om de heilige gebeurtenissen die er hebben plaatsgevonden (cf. 2.1.2), maar ook om het feit dat de stad de bakermat is van hun geloof. Zoals Vitry het in bovenstaand fragment uitdrukt, is Rome weliswaar de “mater fidelium”, maar Jeruzalem is de “mater fidei”. Dat de

51

J. Donnadieu, (ed.), Jacques de Vitry. Histoire orientale. Turnhout, Brepols (2008). Fragmenten van Jacques de Vitry zullen steeds uit deze uitgave geciteerd worden. 52 S. Schein (2005), 143-144. 53 R. Werblowsky (1984), 189-202.

[39]

tweede stad klaarblijkelijk aan de eerste voorafgaat en daarom van groter (spiritueel) belang is, maakt hij duidelijk met allerlei superlatieven: “civitas civitatum, sancta sanctarum, domina gentium, princeps provinciarum, a Deo preelecta et sanctificata” zijn slechts enkele epitheta.

2.1.2. AARDS EN HEMELS JERUZALEM Jeruzalem kan bovendien niet los gezien worden van de dualiteit tussen haar ‘aardse’ en ‘hemelse’ betekenis. Enerzijds bestaat er een duidelijk te lokaliseren stad op aarde, die een belangrijke rol heeft gespeeld in een aantal gebeurtenissen uit het Oude en Nieuwe Testament. Het aardse, historische Jeruzalem is voor de christenen de stad van David, de stad van de tempel van Salomon, maar bovenal de stad van de executie en verrijzenis van Jezus Christus. Het is bijgevolg ook de stad van het Heilige Graf en van de talrijke plaatsen die geassocieerd zijn met de menselijkheid van Christus. Anderzijds bestaat er volgens de Bijbel ook een hemels Jeruzalem: een transcendentale, door God gebouwde stad waartoe enkel de ware gelovigen toegang zullen krijgen. De dualiteit van die twee steden, de hemelse en de aardse, werd door Augustinus uitgewerkt in De Civitate Dei, een werk dat een enorme invloed kreeg in de latere theologie. De Kerk beschouwt het hemelse Jeruzalem als de enige stad van God en ook theologen en belangrijke kerkfiguren54 twijfelen aan de spirituele waarde van een aardse stad. Ze hameren dus op de deterritorialisering van Jeruzalem en stellen dat het Koninkrijk van God geen concrete link heeft met welke aardse stad dan ook. De enige reflectie ervan ligt in de Kerk zelf. Het aardse Jeruzalem is bijgevolg slechts ‘de plaats waar zich een aantal heilige gebeurtenissen hebben afgespeeld’.55 In de elfde en twaalfde eeuw, en meer specifiek in de periode van de eerste kruistochten, verandert de verhouding tussen de beide Jeruzalems en slaat de weegschaal over in het voordeel van de concrete aardse stad. Vanaf de tiende eeuw worden bedevaarten een steeds belangrijker aspect van de religieuze beleving. De kruisvaarders zijn dan ook slechts de eersten van een grote hoeveelheid westerlingen die opnieuw in rechtstreeks contact komen met het Heilige Land en zijn erfenis. De herovering van Jeruzalem in 1099 en de inrichting 54

R. Werblowsky (1984), 195: “Saint Jérôme, quoiqu’il eût choisi de passer la plus grande partie de sa vie à Bethléem, déclarait: le sanctuaire vous est ouvert tout autant d’Angleterre que de Jérusalem, car le Royaume de Dieu est en vous.” 55 R. Werblowsky (1984), 194-196.

[40]

van veilige reisroutes lokt immers een hele toevloed van pelgrims naar het Midden-Oosten. Die pelgrims vertellen bij hun thuiskomst aan familie en kennissen wat ze gezien en ervaren hebben of verspreiden in sommige gevallen zelfs hun reisdagboeken.56 Langzamerhand verspreidt zich zo bij de gelovigen een beeld van Jeruzalem dat veel aanschouwelijker is dan het transcendentale en spirituele concept dat de Kerk altijd heeft opgehouden. Kortom, de aardse stad die het toneel vormde van de belangrijkste evenementen in Christus’ menselijke leven, treedt op de voorgrond in het bewustzijn en lijkt veel bereikbaarder. Hoewel een pelgrimstocht oorspronkelijk altijd bedoeld was als een reis richting God en het hemelse, richten bedevaarders zich meer en meer op de fysieke en concrete bestemming van Jeruzalem en het Heilige Land.57 Hamilton stelt bovendien dat bedevaart in de middeleeuwen zeer sterk verbonden was met reliekverering en dat Jeruzalem nu eenmaal gezien werd als het grootste relikwie van het christendom en als de plaats waar het God het meest aanwezig was.58 Civitas autem sancta Hierusalem in qua redemptionis nostre mysteria Dominus corporaliter exhibuit, quanto omnibus aliis locis et civitatibus privilegio preeminet sanctitatis et excellentia dignitatis, tanto quasi odore agri pleni cui benedixit Dominus, plures religiosas personas ad se traxit. Qui locorum venerabilium multitudinem variis et competentibus temporibus cum fervore spiritus visitantes, nunc ex his, nunc ex illis materiam devotionis assumentes et ardore desiderii animas suas urgentes, ipsas pre tedio dormitare non sinebant. (HOr LX, 1-11; mijn cursivering)

Jacques de Vitry legt in bovenstaand fragment de nadruk op de heiligheid van Jeruzalem, de stad “onderscheidt zich duidelijk van om het even welke andere plaats in heiligheid en waardigheid”. Dit is volgens hem dan ook de reden waarom zoveel vurige gelovigen op pelgrimage naar het Heilige Land vertrekken en zich daar vergapen aan de religieuze trekpleisters. De devotie neemt grote proporties aan en Vitry stelt zelfs dat de bedevaarders hun slaap laten om meer tijd te kunnen doorbrengen op de loci venerabili. Ook al expliciteert hij het hier niet, Jeruzalem komt in de beschrijving wel degelijk naar voren als een soort stad van God op aarde, als een stad waar gelovigen zich bevestigd en gesterkt in hun geloof voelen en waar ze zich dichter bij Christus wanen. Dit is niet verwonderlijk. Jacques de

56

C. Morris (2005), 200-204. C. Gaposchkin (2013), 13-14, 25. 58 B. Hamilton (1994), 696. 57

[41]

Vitry leefde en schreef in de late twaalfde en vroege dertiende eeuw 59, de periode waarin de kruistochten op hun hoogtepunt waren. Ook al was Jeruzalem vanaf 1187 in moslimhanden, de hoop op een herovering leefde nog volop.60 Uit dit alles kunnen we concluderen dat er in de twaalfde eeuw twee tendensen waren met betrekking tot Jeruzalem en de stad van God. Enerzijds vond een concretisering plaats en werd Jeruzalem in de ogen van veel gelovigen een plaats waar de aanwezigheid van God sterker gevoeld kon worden of zelfs een plaats die direct verbonden was met de hemel. Anderzijds pleitten heel wat kerkelijke geleerden voor een deterritorialisering van het hemelse Jeruzalem: het koninkrijk Gods kon niet worden vastgepind op een aardse locatie en de enige afspiegeling ervan was te vinden in het instituut van de Kerk zelf.61

2.1.3. TOEGANGSPOORT TOT DE HEMEL De betekenis van Jeruzalem krijgt nog een extra dimensie in de 11de en 12de eeuw. Het aardse Jeruzalem wordt meer en meer gezien, zeker bij westerse pelgrims, als de toegangspoort naar de hemel. Dit houdt concreet in dat men ervan overtuigd raakt dat het Laatste Oordeel precies daar zal plaatsvinden. Er ontstaat dus een rechtstreekse verbinding tussen Jeruzalem en het Koninkrijk Gods, althans in de geest van velen. Het logische gevolg daarvan is dat pelgrims naar het Heilige Land beginnen te trekken om daar te sterven en begraven te worden.62 De aanwezigheid van uitstekende hospitalen kan zeker een extra stimulans geweest zijn voor rijke, zieke en vrome aristocraten om naar het oosten te reizen en zich daar alvast van een plaatsje in de hemel te verzekeren. ‘De heilige stad’ wordt met andere woorden ‘de toegangspoort tot de hemel’. Silvia Schein heeft het belang van die middeleeuwse perceptie bevestigd door haar monografie over Jeruzalem in de kruisvaardersperiode ‘Gateway to the Heavenly City’ te noemen. Zij benadrukt bovendien dat voor veel kruisvaarders ‘op kruistocht gaan’ gelijkstond aan ‘naar de hemelse stad gaan’. Dat betekent echter niet dat deze opinie door iedereen gedeeld werd:

59

Waarschijnlijk schreef hij zijn Historia Orientalis tussen 1216 en 1223/1224. Zie J. Donnadieu (2000), inleiding. Tussen 1229 en 1239 zullen de westerlingen erin slagen om een decennium lang de heerschappij over het Koninkrijk Jeruzalem opnieuw over te nemen van de Ayyubiden, dankzij de diplomatie van Keizer Frederik II. Het verdrag van Jaffa blijkt echter snel weer vergeten en wanneer de wapenstilstand afloopt, wordt Jeruzalem even prompt weer ingenomen. 61 R. Werblowsky (1984), 194. 62 C. Gaposchkin (2013), 16. 60

[42]

On the whole, the twelfth century should be noted for the great popularity of the idea of the meritorious value of Jerusalem as a goal of either pilgrimage or crusade among and for the laity, especially for the European nobility. At the same time, however, there was a sharp and significant increase in opposition to Earthly Jerusalem on the part of the spiritual leaders of European monasticism.63

Het is dus zowel paradoxaal als logisch dat net de pausen de causaliteit tussen ‘kruistocht’ en ‘hemel’ uitbuitten. Het verlenen van een volle aflaat aan al wie naar het Heilige Land trekt als miles Christi is uiteraard een slimme strategie om een volksmassa te mobiliseren. Urbanus II kwam al op dat idee in 1095 en Gregorius VIII hoeft dat precedent enkel na te volgen wanneer hij oproept tot de Derde Kruistocht. In zijn Audita Tremendi, waarin hij de meelijwekkende situatie van het Heilige Land tegenover een overmacht aan ongelovigen schetst (cf. infra), belooft hij naast verregaande financiële concessies een plekje in het hemelse Jeruzalem aan al wie Saladin en de zijnen gaat bestrijden. Naar het Heilige Land gaan is volgens Gregorius een enkeltje richting de hemel: Eis autem qui corde contrito et humiliato spiritu, itineris hujus laborem assumpserint, et in poenitentia peccatorum et fide recta decesserint, plenam suorum criminum indulgentiam, et vitam pollicemur aeternam. (Audita Tremendi, col. 1542C)64

De aanwezigheid van al deze voorgaande betekenisaspecten verklaart waarom de val van Jeruzalem een dergelijk effect had. Het bijhorende trauma was dus voornamelijk het gevolg van het mentale en ideële beeld dat men had van de stad. Dat ‘droombeeld’ stond volledig los van de concrete geografische plaats, ondanks het feit zoveel bedevaarders en kruisvaarders er al in levende lijve geweest waren. De (westelijke) christenheid slaagde er klaarblijkelijk niet meer in om de stad te zien zoals ze echt was, zonder de aureool errond. Net als in het geval van Rome moeten we daarom onderscheid maken tussen een ‘materiële’ en een ‘immateriële’ stad, tussen een fysieke en een mentale constructie.

63

S. Schein (2005) 123-125. De pauselijke encycliek Audita Tremendi van Gregorius VIII wordt steeds geciteerd uit Migne, J.-P. (ed.), Patrologia Latina, volume 202, col. 1539D – 1542D. 64

[43]

2.2. HET TRAUMA VAN 1187

2.2.1. SCHOK & GELOOFSCRISIS Ondanks de talrijke brieven uit het oosten die berichtten over de oprukkende Saracenen en het nakende verlies van het Heilige Land, kwamen de gebeurtenissen van eind september 1187 als een grote schok voor de volledige westerse christenheid. Jeruzalem, meer en meer gezien als de stad van God op aarde, werd immers onaantastbaar geacht. De verovering ervan werd niet enkel gepercipieerd als een aanval op de christenen als collectief, maar ook als een aanslag op elke individuele gelovige. Velen vergeleken het met een tweede terechtstelling van Christus en dat betekende uiteraard een openlijke oorlogsverklaring aan het christelijke geloof.65 Bovendien leidde het verlies van Jeruzalem tot een hevige en acute geloofscrisis. Enerzijds had het Ware Kruis, het meest krachtige relikwie van de christenen, gefaald. Tijdens de Slag bij Hattin enkele maanden eerder hadden de christenen immers een smadelijke nederlaag geleden en was de reliek met het hout van het kruis, onoverwinnelijk geacht, verslagen en veroverd door Saladin. Anderzijds had God toegelaten dat moslims de bakermat van het christelijke geloof en het Heilige Graf innamen en ‘besmeurden’.66 De grote vraag die zich stelde, was uiteraard “heeft God ons verlaten?”. De antwoorden daarop waren divers, maar probeerden in hun kern dezelfde boodschap uit te dragen: “neen, dit alles is voorbijgaand”. Optimistisme en hoop waren dus aan de orde, ondanks de apocalyptische doemteksten die voorspelden dat het Einde der Tijden nabij was. De theologen propageerden boetedoening en vergrote devotie als middelen om de herovering mogelijk te maken, met als gevolg dat de dagdagelijkse geloofsbeleving aan het einde van de twaalfde eeuw in verschillende opzichten in het teken kwam te staan van de bevrijding van Jeruzalem. Dit was heel concreet, getuigen daarvan initiatieven als ‘the Saladin tithe’, het doorvoeren van nieuwe vastendagen en het inlassen van specifieke gebeden en psalmen in de liturgie.67 Dat alles kon niet anders dan een weerklank hebben in de literatuur.

65

S. Schein (2005). P. Cole (1993), 10-11. Voor het retorische topos van ‘besmetting’ en ‘vervuiling’, cf. 2.3.1. 67 C. Morris (2005), 262; S. Schein (2005), 177, 182-183 (over de veranderingen in de liturgie). 66

[44]

De hevige rouwreactie uitte zich eveneens in een uitgebreide literaire productie, zowel van clerici als van leken. De brieven uit het oosten die het nieuws van de val in het westen meldden, vormen slechts het begin daarvan. Geschiedschrijvers maken uitgebreide en gedetailleerde kronieken over het gebeuren of wijden extra hoofdstukken aan Jeruzalem. Verdere receptie vindt plaats in gedichten, lamentaties en traktaten. Heel veel litterati voelden de behoefte om hun interpretatie of opinie te verspreiden.68 De meest bekende en meest verspreide reactie op het onheil in het Heilige Land is de Audita Tremendi van paus Gregorius VIII. Er wordt aangenomen dat hij de encycliek schreef nog voor het nieuws van de eigenlijke verovering van Jeruzalem het pauselijk hof bereikt had.69 Het gros van het ‘informatieve gedeelte’ gaat immers over de Slag bij Hattin (juli 1187) en het verlies van het relikwie van het Ware Kruis. De Audita Tremendi is heel retorisch en staat vol met Bijbelse en historische reminiscenties. Gregorius bouwt er een uitgebreide argumentatie in op met twee doelen: enerzijds wil hij weerleggen dat God de christenen verlaten zou hebben en anderzijds wil hij de gelovigen ervan overtuigen dat met penitentie, devotie en een nieuwe kruistocht het Heilige Land herwonnen kan worden. Door de retoriek heen kunnen we echter ook de enorme impact van de gebeurtenissen in het oosten inschatten: Audita tremendi severitate judicii, quod super terram Jerusalem divina manus exercuit, tanto sumus nos et fratres nostri horrore confusi, tantisque afflicti doloribus, ut non facile nobis concurreret, quid agere aut quid facere deberemus. (Audita Tremendi, col. 1539D)

De eerste woorden van de encycliek zijn uiteraard de meest bekende, maar weerspiegelen ook de essentie ervan. Ten eerste stelt Gregorius duidelijk dat de gebeurtenissen volgens Gods wil verlopen zijn. Ten tweede geeft hij uitdrukking aan verdriet en zelfs wanhoop (“horrore confusi”, “tantis afflicti doloribus”). Ten derde drukt hij zijn totale ontreddering uit (“quid agere aut quid facere deberemus”). Ook elders benadrukt de paus het verdriet dat het verlies van het Heilige Land en het reliek van het Ware Kruis noodzakelijkerwijs moet veroorzaken bij elke christen – of beter nog, bij iedereen met een greintje menselijkheid70.

68

S. Schein (2005) 161. Zij geeft daar ook een overzicht van de belangrijkste bronnen die direct verwijzen naar of geïnspireerd zijn door de val van Jeruzalem. 69 P. Cole (1993), 19. 70 Quisquis sane in tanta lugendi materia, si non corpore, saltem corde non luget, non tantum fidei Christianae, quae cum omnibus dolentibus docet esse dolendum, sed ipsius est humanitatis nostrae oblitus (Audita Tremendi, col.1540C)

[45]

Een ooggetuige schreef de verovering en overlevering van Jeruzalem neer in het anonieme De Expugnatione Terrae Sanctae per Saladinum Libellum. Het werk mag dan al een belangrijke historische bron zijn, objectiviteit mogen we in dit geval niet verwachten. De auteur doet geen poging om zijn mening of gevoelens te verbergen en toont zich onder meer buitengewoon wrokkig ten opzichte van de elite, die Jeruzalem zonder slag of stoot heeft overgedragen aan de Saracenen om haar eigen hachje te redden. Ook de rest van de stadsbevolking veroordeelt hij sterk. (cf. infra) Onderstaand fragment beschrijft het geweeklaag van de inwoners wanneer ze beseffen dat Saladin het zal halen: Fit igitur planctus, fletus et tumultus flentium, et vestimenta prae angustia et dolore per ecclesias et plateas scindentium. Nam alii quidem plangebant sanctam civitatem et sepulchrum Domini, montemque sanctissimum Calvariae, ubi sanguis propitiationis pro salute generis humani effusus est: alii autem plangebant fratres et amicos iam interfectos, vel morti proximos: alii filios jam jamque telis barbarorum ablaturos: caeteri omnes communem dolorem mortis vel captivitatis sibi et caeteris jam imminere. (Expugnatio 245)

Waar het op neerkomt, is eenvoudig: er zijn wel degelijk mensen (alii quidem) die weeklagen om het lot van de Heilige Stad. Anderen echter (alii autem) wenen om hun gedode of zwaargewonde broeders. Nog anderen (alii) wenen om hen die nog zullen sterven. De grote meerderheid (caeteri omnes) huilt uit angst om zelf gedood of gevangen genomen te worden. De boodschap is duidelijk. Het mentale beeld van Jeruzalem als de stad der steden, als het centrum van de wereld en als bakermat van het geloof is hier niet van tel. Als het erop aankomt, denken ook haar inwoners aan enkel zichzelf. In hun ogen hangt er rond de stad geen onaantastbare en heilige aureool die hen ertoe dwingt haar tot de dood te verdedigen. Het is net die nuchtere blik die de anonieme auteur hen herhaaldelijk verwijt en die hij bestempelt als lafheid en egoïsme.

2.2.2. LITERARISERING Rond belangrijke historische gebeurtenissen ontwikkelen zich steeds verhalen. Literatuur kan immers niet enkel herinneren, legitimeren of prijzen, maar bovenal ook objectiveren, verklaren en helpen verwerken. Die therapeutische functie van schrijven is prominent aanwezig in de periode vlak na de val van Jeruzalem, al is het dan impliciet. Enerzijds proberen geletterden de mentale schok aanschouwelijk te maken in klaagzangen, brieven of gedichten. Anderzijds willen ze de verovering verklaren en begrijpen op een manier die niet [46]

de superioriteit van de moslims impliceert. Dat streven gaat bijna onvermijdelijk gepaard met een proces van fictionalisering en literarisering. De voornaamste vraag die men zich stelt, is “Waarom heeft God dit niet voorkomen?”. Er kan of mag uiteraard niet getwijfeld worden aan Zijn almacht en ook de gedachte dat God de kant van de moslims gekozen heeft, is niet aanvaardbaar. De oplossing in een dergelijke situatie is vaak dezelfde: God straft de gelovigen voor hun zonden. Al na de Slag bij Hattin stond in de brieven uit het oosten te lezen dat de oostelijke christenen zich van het geloof afgekeerd hadden en bijgevolg Zijn woede over zich heen kregen in de vorm van de ‘gesel van God’, Saladin en de Saracenen. Jacques de Vitry besteedt in zijn Historia Orientalis dan ook ettelijke hoofdstukjes aan de zonden waaraan de oosterse christenen zich schuldig hadden gemaakt, in een poging om het uitblijven van goddelijke interventie te verklaren. In onderstaand fragment wil hij er de nadruk op leggen dat zonde nooit onbestraft blijft: [peccatum] Hoc solum est quod ei displicet, quod oculos maiestatis eius offendit, quod ipsum mitem et suavem nobis asperum reddit. Hoc est quod de angelo diabolum fecit, de amico inimicum, de libero servum, de incorrupto mortalem et corruptum, de beato miserum, de cive exulem et eiectum, de filio Dei fecit filium diaboli; hoc est quod nunquam impunitum relinquit, unde peccatis predictorum impiorum hominum exigentibus et criminibus prophanorum qui Terram sanctam sceleribus multimodis sordidabant ipsum provocantibus, conversus est nobis in crudelem qui natura benignus est et suavis. (HOr XCIV.10-19)

God, die trouw blijft aan zijn eigen regels, had dus geen andere keuze dan de Saraceense gesel op het Heilige Land los te laten om de zondaars te bestraffen. Ook de auteur van de Expugnatio twijfelt er niet aan dat de inwoners van Jeruzalem en het Heilige Land schuldig zijn aan hun eigen ondergang. Bovendien hebben ze de stad zelf overgeleverd aan de vijand, in plaats van haar te verdedigen met hun eigen leven. De auteur spreekt in termen van hereditas71 en pretium, relinquere en amittere om nog meer hun schandelijk gedrag te benadrukken: aan een erfenis verzaken en haar gebruiken als een soort losgeld is volledig ongehoord, zoals blijkt uit onderstaand fragment.

71

Ook in de Historia Orientalis komt het woord hereditas meerdere keren terug. Dat sluit uiteraard aan bij de Bijbelse conceptie van Palestina en het Heilige Land als het beloofde land, het land dat de Israëlieten ‘geërfd’ hebben van God.

[47]

Mirabile factum! Quis unquam audivit talia? Heres dedit pretium ut ab hereditate fieret alienus. Quis unquam dato pretio reliquit hereditatem? Alii quidem pugnando morti se opponunt, ne ignavia suae pigritiae degeneres parentum fiant, hereditatemque cum sui confusione et opprobrio improbitatis amittant. Isti vero ne heredes fiant, hereditatemque amittant, pretio cum opprobrio perversitatis comparant. (Expugnatio 247)

Gregorius gaat een stap verder in de Audita Tremendi en stelt bovengenoemde literarisering in dienst van de pauselijke propaganda. Hij houdt àlle christenen, westers en oosters, verantwoordelijk voor het verlies van Jeruzalem. Iedereen moet boete doen en zich nog meer naar God richten. Als paus wil hij immers dat het Heilige Land opnieuw veilig wordt gesteld. Door de kruistocht voor te stellen als een uitstekende vorm van penitentie slaat hij twee vliegen in een klap: God vergeet zijn woede, rekent af met de vijand én Jeruzalem wordt weer christelijk. Nos autem credere non debemus quod ex injustitia Judicis ferientis, sed ex iniquitate potius populi delinquentis, ista provenerunt (…) Porro nos, qui in tanta terrae illius contritione non solum peccatum habitatorum illius, sed et nostrum et totius populi Christiani debemus attendere ac vereri, ne quod reliquum est illius terrae depereat, et in alias etiam potestas eorum desaeviat regiones (…) Unde hoc universis est cogitandum, imo et agendum, ut peccata nostra castigatione voluntaria emendantes, per poenitentiam et opera pietatis convertamur ad Dominum Deum nostrum, et in nobis primo quod male gessimus emendemus; deinde feritatem et malitiam hostium attendamus; (Audita Tremendi, col. 1540D - 1541C)

De val van Jeruzalem wordt op deze manier een ‘goddelijk geschenk’: het verlies van de stad zorgt ervoor dat de gelovigen zich bewust worden van hun zonden en biedt hen de kans tot verlossing via de kruistochten naar het oosten.72 De ogenschijnlijke overwinning van de moslims wordt compleet omgekeerd met het oog op propaganda en een herovering van het Heilige Land. Dat beeld komt vaak terug en beïnvloedt in grote mate de kruistochtretoriek. Een ander typisch fenomeen bij belangrijke of traumatische gebeurtenissen is het opduiken van allerlei legendes. Na de val van Jeruzalem was dat niet anders. De echte legendevorming trad vooral op wat de voorstelling van Saladin en ‘de vijand’ betrof – daarop komen we in hoofdstuk 2.3 terug. Maar ook in de voorstelling van details is een tendens tot 72

P. Cole (1993), 21

[48]

fictionalisering die de gebeurtenissen dramatischer moet voorstellen. Zo legt Jacques de Vitry bijvoorbeeld een causaal verband tussen de val van Jeruzalem en de dood van zowel paus Urbanus III als paus Gregorius VIII: Interea rumores sinistri et casus lamentabiles universas occidentis regiones concusserant, omnibus qui audierant animo consternatis et quasi gravi vulnere doloris immensi sauciatis. Pre omnibus autem venerabilis pater Urbanus, qui sancte Romane Ecclesie tempestate illa preerat summus antistes, attendens et inconsolabiliter dolens quod temporibus suis orientalis Ecclesia tam miserabilem desolationem et tam irreparabilem incurrisset ruinam, audiens sancta prophanari et a canibus immundis conculcari, pretiosum salutifere crucis lignum ab impiis et indignis hominibus detineri et contrectari, Terram Sanctam tanto Christianorum sanguine liberatam, rursus ab infidelibus et prophanis hominibus occupari, perturbatione doloris et meroris anxietate febrem incurrens, non multo post partim febre, partim tedio et langore, vitam finivit. Cui successit in pontificali dignitate vir honestus et omni acceptione dignus Gregorius qui, peccatis nostris exigentibus, post septem hebdomadas in fata concessit. (HOr XCIX 6-19; mijn cursivering)

Tussen de naam van Urbanus, het onderwerp van de zin, en de eigenlijke actie (vitam finivit) plaatst hij een uitgebreide klaagzang over het verlies van de Heilige Stad en het droevige lot van de Kerk. De link tussen de twee gebeurtenissen is snel gelegd. De gelijkaardige dood van Gregorius lijkt dit alleen maar te staven: twee pausen stierven aan het verdriet dat de val van Jeruzalem teweeg bracht. Hoewel het causale verband tussen de val van Jeruzalem en de dood van Urbanus III in heel veel primaire bronnen opduikt, kan dit alleszins niet geklopt hebben. Zoals Schein aanhaalt, overleed de paus op 20 oktober 1187, nog voor het nieuws uit het oosten hem had kunnen bereiken.73 Een laatste aspect van fictionalisering dat we hier willen aanhalen, is het refereren aan andere teksten en gebeurtenissen om zo tot een beter begrip van de eigen tijd te komen. Dergelijke referenties, gaande van een specifiek citaat tot een uitgebreide historische vergelijking, komen bovendien terug in allerlei bronnen. Het is bijvoorbeeld niet toevallig dat zowel Vitry als de auteur van de Expugnatio het gevallen Jeruzalem vergelijken met een weduwe. Dat beeld haalden ze bij de Klaagliederen in het Oude Testament, toegeschreven aan Jeremia. Ook daarin wordt de val van Jeruzalem beschreven, al gaat het dan om de

73

S. Schein (2005), 162.

[49]

verovering van de stad door de Babyloniërs in 597 voor het begin van onze jaartelling. De tekst maakt deel uit van de paasliturgie en behoort bijgevolg tot het gemeenschappelijke gedachtegoed van alle christenen in het westen. ALEPH. Quomodo sedet sola civitas plena populo! Facta est quasi vidua domina gentium; princeps provinciarum facta est sub tributo. (Lamentationes Ieremiae)

In de Historia Orientalis vinden we een letterlijke overname van de tweede zin: Unde facta sumus in derisum vicinis nostris et inimici nostri subsannaverunt nos. Cithara nostra versa est in luctum et fortitudo nostra redacta est in favillam. Facta est quasi vidua domina gentium, princeps provinciarum facta est sub tributo. (HOr XCIV.20-23)

De auteur van de Expugnatio gebruikt de psalm ook, maar op een iets andere manier. Hij citeert het eerste deel ervan en vernoemt Jeremia expliciet als de schrijver. In tegenstelling tot Vitry neemt hij de tweede zin niet mee over, maar verwijst er uitgebreid naar: Plangit autem inter istos Jeremias propheta, lamentando et revocando ab errore, si possibile esset, dicens: “Quomodo sedet sola civitas plena populo?” etc. Quique hic commemorantur, scilicet sessio, sola, plena, vidua, domina. (…) Plena populo, populo iniquo et tumultuante et non poenitente, populo gravi iniquitate, de quo Isaias: “Populus hic labiis me honorat, cor autem eorum longe est a me.” Vidua vero commemoratur a pontificali dignitate et regali potestate; vidua, annulo fidei amisso; vidua, quoniam chyrographum sponsi sui Christi intrantibus Sarracenis amisit. Et tamen domina dicitur, quia omnes tribus terrae sub ejus parte redigentur. (Expugnatio 247)

De auteur speelt met echo’s, herhalingen en terugwijzingen om zo naar hetzelfde beeld op te bouwen, namelijk Jeruzalem als weduwe. De woorden plena, vidua en domina keren steeds terug, al blijft domina het langst nazinderen. Zelfs de komst van de Saracenen berooft haar niet van haar almacht, integendeel, de schrijver interpreteert dat eerder als een teken van dominantie: “tamen domina dicitur, quia omnes tribus terrae sub ejus parte redigentur”. De klaagzang die Vitry letterlijk overneemt, wordt hier omgedraaid tot een nieuwe inhoud. Het gebruik van een bekende psalm moet beide teksten in elk geval extra uitdrukkingskracht verlenen en zorgt waarschijnlijk voor een extra betrokkenheid van de lezers.

[50]

2.3. VOORSTELLING VAN DE VIJAND: PARADOXAAL OF LOGISCH? Uit de vorige twee hoofdstukken kunnen we concluderen dat de val van Jeruzalem een zeer grote impact heeft gehad op het westerse denken en doen in de twaalfde en dertiende eeuw. Spreken over een ‘trauma’ is weinig overdreven. De verwachting na een dergelijke gebeurtenis is dan ook dat de schuldigen, Saladin en de Saraceense veroveraars in dit geval, zeer negatief gerepresenteerd worden in de contemporaine bronnen. Deels klopt dat inderdaad, maar dan voornamelijk in de getuigenissen van clerici en ooggetuigen. We merken echter een compleet tegengestelde tendens in de populaire en wereldlijke literatuur, in het bijzonder in kronieken en chansons de geste. Tijdens de periode van de kruistochten en vooral tijdens en na de derde kruistocht (1189-1192), worden meer en meer Saracenen ‘uit hun context gelicht’ en duiken ze op als helpers of zelfs helden in de ridderliteratuur. De duivelse, barbaarse Saraceen uit het Chanson de Roland evolueert tot een waardige, hoofse tegenstander in teksten als Fierabras en Chanson d’Aspremont. Margareth Jubb noemt het paradoxaal dat net de christelijke oorlog tegen de moslims de eerste context

wordt

waarin

diezelfde

moslims

gezien

worden

als

leden

van

de

‘riddergemeenschap’.74 We zullen zien dat dit niet problematisch hoeft te zijn en dat de figuur van Saladin daar alles mee te maken heeft.

2.3.1. KLERIKALE LITERATUUR EN OOGGETUIGENVERSLAGEN De klerikale bronnen zijn traditiegetrouw het meest negatief over de veroveraars van Jeruzalem. Het is dan ook in dergelijke teksten dat de Saracenen vaste epitheta krijgen als immanes, incredentes, inimici crucis, inimici Christi, filii noctis et tenebrarum,…75 Opmerkelijk genoeg laat paus Gregorius VIII zich in de Audita Tremendi niet echt uit over Saladin. Hij doet ook geen poging om de vijand te demoniseren, wat veel andere geestelijken wel doen. Voor hem is Saladin immers van geen belang: hij is niet meer dan een secundair figuur, gestuurd door God als bestraffer van de zondige christenen. Zodra de christenen boete doen en zich opnieuw naar God keren, vormen de Saracenen geen probleem meer en kunnen ze eenvoudig verslagen worden.76 Jacques de Vitry is over de grote lijn negatief over de Saladin, maar wordt duidelijk wel al geconfronteerd met het groeiende positieve beeld van 74

M. Jubb (1995), 251. Deze epitheta zijn bijvoorbeeld allemaal terug te vinden in de Expugnatio. 76 J. Tolan (1997), 12. 75

[51]

hem. Daardoor tempert en nuanceert hij zijn representatie in zekere mate.77 Het meest vernietigend is de Expugnatio, geschreven door een anonieme ooggetuige van de verovering, over wie we niet weten of hij al dan niet aan de Kerk verbonden was. De Saracenen zijn werkelijk de vertegenwoordigers van de duivel en tonen geen enkele gelijkenis met welke hoofse ridder dan ook. Daar moet wel aan toegevoegd worden dat de auteur zich over letterlijk iedereen negatief uitlaat: de inwoners van Jeruzalem zijn laf en onwaardig, de patriarch en de rijke elite is zelfzuchtig, de oostelijke christenen zijn zondig. Een terugkerend thema in de literatuur na 1187 is dat van ‘vervuiling’. De inname van Jeruzalem door ongelovigen wordt gezien als een bezoedeling van haar heiligheid. Door hun aanrakingen, voetstappen, taal en zelfs gewoon hun aanwezigheid verliezen sacrale plaatsen en objecten hun kracht. Gregorius is een van de eersten in het westen die de mosliminvasie beschrijft als een vervuiling. De hele sfeer van de Audita Tremendi wordt gedomineerd door onderstaand citaat uit Psalm 78(79). Dit citaat is bovendien een van de meest gebruikte na de val van Jeruzalem: men wil er niet enkel de gebeurtenis mee beschrijven en uitleggen, maar geeft er ook een soort profetische boodschap aan.78 Deus, venerunt gentes in haeriditatem tuam, coinquinaverunt templum sanctam tuum: posuerunt Jerusalem in pomorum custodiam: carnes sanctorum tuorum bestiis terrae, et escas volatilibus coeli etc. (Audita Tremendi, col. 1539D – 1540A, citaat van Psalm 78(79):1) Cum ex ipsa periculi magnitudine ac feritate barbarica Christianorum sanguinem sitiente, ac totam suam in hac apponente virtutem, ut profanare sancta, et titulum Dei valeant auferre de terra, quod nos tacemus, discretus quisque valeat aestimare. (Audita Tremendi, col. 1540C)

Deze passages zijn bovendien een van de enige die het hebben over ‘de vijand’. Gregorius geeft Saladin, zoals gezegd, slechts een rol op de achtergrond in de Audita Tremendi. Hij vernoemt hem niet bij naam en verwijst zelfs niet naar een leidersfiguur. De vijand is eenvoudigweg een ‘goddelijke gesel’ die op de christenheid is losgelaten en een plaag die na de nodige penitentie weer professioneel door God verwijderd zal worden. Er is dus ook geen sprake van echte demonisering, iets wat in andere contemporaine teksten wel gebeurt.79

77

“attendens igitur Saladinus, tanquam vir astutus et in re militari exercitio et experientia sufficienter instructus” (HOr XCVI, 1-2), “quod prudenter attendens Saladinus…” (HOr XCVI, 51) 78 S. Schein (2005) 163-164. 79 J. Tolan (1997), 12.

[52]

Het past immers niet in Gregorius’ retoriek om van de vijand iets onoverkomelijks te maken dat niet met devotie, boetedoening en een kruistocht kan worden opgelost. De anonieme auteur van de Expugnatio, naar alle waarschijnlijkheid een ooggetuige van de inname, is nog veel negatiever in zijn oordeel. ‘Bezoedeling’ is in heel wat scènes aanwezig en wordt met expliciete termen beschreven. Onderstaand fragment bevat een dubbele referentie aan die bezoedeling: de Saracenen menen dat ze de Tempel moeten zuiveren na de decennialange christelijke aanwezigheid80, maar met hun “spurcitia et mugitus horribiles” zorgen ze volgens de schrijver zelf voor de vervuiling van de Tempel. Igitur (…) secundum opinionem Sarracenorum, primum Templum Domini (…) ascenderunt, mundare aestimantes quod spurcitiis et mugitibus horribilibus, legem Maumeti pollutis labiis vociferando “Halla haucaber, Halla haucaber,” polluerunt. Coinquinaverunt omnia loca quae in Templo continentur. (Expugnatio 249; mijn cursivering)

Verder bespreekt hij ook wat er gebeurt wanneer de Saracenen het Heilige Graf en andere heilige plaatsen betreden. Ze plunderen en roven niet alleen, maar onteren ook de belangrijke bedevaartsoorden. Het is opvallend hoe vaak de auteur woorden gebruikt die een actie van ‘openen’ impliceren. Die handeling ligt uiteraard besloten in het ‘plunderen’, maar lijkt hier een zware nadruk te krijgen: Interim sepulchrum Domini denudatum et omni ornatu exspoliatum est, patulumque omnibus Christianis et Sarracenis commixtim intrantibus; et etiam locus ubi vestigia crucis nostrae redemptionis in monte sancto apparent; dextra parte habentia fissuram magnam in ipso lapide ubi sanguis et aqua de latere Salvatoris in cruce pendentia in terra profluxerunt, denudatus et exspoliatus est. (Expugnatio 250-251; mijn cursivering)

Een ander topos in de vijandbeschrijving lijkt dat van de ‘veelheid’ te zijn. Het Saraceense leger lijkt te bestaan uit een onuitputtelijke hoeveelheid aan manschappen: hoeveel de christenen er ook doden, telkens blijven er soldaten bijkomen. Ook in de vijandelijke representatie in de vroege, negatieve chansons de geste is dat een belangrijk thema. Suard heeft het in die context over een mythische kosmografie en over “le caractère innombrable de ses membres”. Het land van de ongelovigen lijkt alle bekende grenzen te overschrijven en omvat op die manier een onmetelijk reservoir van soldaten die het christendom willen 80

Saladin zou de Tempel met rozenwater hebben laten wassen om hem te reinigen.

[53]

aanvallen. Vaak gebruiken auteurs daarom het beeld van een oceaan of zee, om die massa te suggereren.81 Jacques de Vitry pikt daarop in en stelt dat hun hoeveelheid de voornaamste reden is dat de Saracenen het christenleger hebben kunnen overwinnen: het was geen god die hen hielp, maar enkel hun grote aantal. De christenen zijn er nooit in geslaagd eenzelfde hoeveelheid ridders en soldaten in het Heilige Land te krijgen en moesten daarom het onderspit delven. De impliciete boodschap is dus: met een voldoende groot uitgebreid leger zullen we er alsnog in slagen om Jeruzalem en de omringende landen te herwinnen. De multitudine siquidem sua plusquam de divino adiutorio confidebant; a primo enim introitu Latinorum in Terram sanctam, nostri tot milites in uno prelio congregare nequiverunt. (HOr XCVI 40-41)

Hij voegt nog iets anders toe aan zijn (weinig voorkomende) beschrijvingen van de vijand. In de ridderliteratuur werden de Saracenen meer en meer voorgesteld als ridders, getuige daarvan volgend citaat uit de Gesta Francorum et aliorum Hierosolimitanorum, een kroniek over de eerste kruistocht: verum tamen dicunt se esse de Francorum generatione et quia nullus homo naturaliter debet esse miles nisi Franci et illi (Gesta Francorum, liber III)

Ook de Saracenen zouden zich dus presenteren als ‘geboren ridders’ en zich op die manier identificeren met de Franken. Vitry gaat daar sterk tegenin en minimaliseert hun eigen kunnen: hun militaire kennis is enkel en alleen overgenomen van de westerlingen tijdens eerdere confrontaties. Eius enim promotio et exaltatio nostrorum erat formido, periculum et deiectio, presertim cum Saraceni, qui a principio quando primum Latini terram ingressi sunt rudes in preliis erant et quasi inermes cum arcubus tantum ad bella procedebant, usu et exercitio et frequenti congressione cum nostris rei militaris plenius adepti essent disciplinam et more Latinorum, loricis et galeis, lanceis, ensibus et clypeis uterentur. (HOr XCIV 91-98)

2.3.2. DE CHANSONS DE GESTE VAN DE LATE 12DE EN DE 13DE EEUW In de wereldlijke literatuur werd een heel ander beeld van de vijand geschetst. Sommige Saracenen worden geïsoleerd uit ‘de massa’ en krijgen speciale kenmerken toegedicht: ze

81

F. Suard 192-193.

[54]

zijn dapper, edelmoedig, hoofs, kunnen aardig met hun wapens overweg en vertonen een moraal die zeer dicht bij die van hun christelijke tegenstanders ligt. In enkele gevallen overtreffen ze hen zelfs. Saraceense personages worden ook steeds vaker voorgesteld als volwaardige ridders, wat in contrast staat met hun standaardkarakterisering van ‘laf, gemeen en verraderlijk’. Dergelijke uitzonderingen zijn vooral frequent in teksten ná 1180, wanneer de betekenis van het ridderschap ongeveer vastlag en wanneer het ook morele aspecten in zich begon te dragen.82 Ook de Derde Kruistocht speelde daarin een rol, aangezien die de contacten tussen christenen en moslims intensifieerde en zelfs bij beide partijen wederzijds respect voor de ander opriep wegens hun respectieve militaire of morele kwaliteiten. De westerlingen kregen vooral ook informatie over Saladin, zijn leven en zijn exploten. Daardoor kon men zich stilaan een beeld vormen van de man achter de vijandelijke legerleider.83 De islamwereld was immers zeer onbekend in het westen en werd voornamelijk beschreven in karikaturale termen. Pas wanneer men ‘de ander’ echt leert kennen, kan een meer genuanceerd beeld zich beginnen te vormen. Het hoeft dus niet vreemd te zijn dat net in een periode van intensieve oorlogen tussen christenen en moslims een positiever vijandsbeeld ontstaan aan beide zijden. Een ander element dat volgens John Tolan meespeelt, is de complete mislukking van de Derde Kruistocht. De kruisvaarders slaagden er niet in om Jeruzalem te heroveren en keerden, weliswaar na de terugname van Akko, onverrichterzake terug naar het westen. Saladin leek geduchter dan ooit en meer en meer auteurs begonnen zich noodgedwongen te verzoenen met de moslimoverheersing in het oosten. In plaats van de sultan af te schilderen als een gehate vijand, stellen ze hem dan ook stilaan voor als een waardige tegenstander die geen echt gevaar vormt voor het westen.84 Bovendien lijkt het falen van de christenen en hun koningen dan minder groot. Dat geldt uiteraard niet voor de echt klerikale literatuur. Bovendien moeten we dit alles nuanceren: er volgen nog vijf kruistochten en van een wijder verspreide sympathie voor moslims is er in het westen zeker geen sprake. De positieve portrettering in de westerse literatuur blijft een privilege van enkele individuen.

82

M. Jubb (1995), 252. J. Richard (2000) 179-180. 84 J. Tolan (1997), 18. 83

[55]

Saladin werd dan misschien al tijdens zijn leven in toenemende mate beschouwd als een nobel en zelfs hoofs man, het beeld van ‘de edele heiden’ dook pas iets later op, en dan voornamelijk in de populaire cultuur. Klerikale schrijvers bleven meestal zeer vijandig tegenover hem, iets wat natuurlijk niet hoeft te verwonderen. De legendevorming rond Saladin begon relatief snel: al in de eerste helft van de dertiende eeuw, enkele decennia na diens dood, ontstond het anonieme werk Estoires d’Outremer et de la Naissance Salehadin, dat op zijn beurt al de invloed droeg van andere (pseudo-)historische en half legendarische teksten. Dit werk pretendeert historisch te zijn, maar bevat heel wat compleet fictieve en fantastische elementen naast tal van historische incorrectheden. Het leunt dus enerzijds wel aan bij de kroniektraditie, maar bevat anderzijds ook heel wat kenmerken van de chanson de geste en de ridderroman.85 Zoals de titel aangeeft, is Saladin een belangrijk personage. Ook al focust het werk niet enkel op hem, hij is wel het meest centraal aan het verhaal. Bovendien is het beeld dat van hem wordt geschetst bijzonder interessant. Ten eerste beschrijft het werk hem af als een man van westerse oorsprong, ten tweede als een ridder en tot slot als een man die een grote interesse voor het christendom toonde en misschien wel bereid was om zich te bekeren. De Estoires d’Outremer et de la Naissance Salehadin beginnen met een lange uitweiding die weinig met Saladin te maken lijkt te hebben en die apart staat van de rest van het werk. De episode vertelt hoe een adellijke vrouw na een verkrachting door Saracenen via allerlei omwegen als echtgenote van een sultan in het oosten belandt. Uiteindelijk wordt ze ook weer gered door haar oorspronkelijke Franse echtgenoot en keert ze naar het westen terug. Niet alle kinderen die de sultan bij haar had verwekt, keren echter mee terug. Saladin is een nakomeling van een van haar achtergebleven dochters. Deze anekdote vormt het onderwerp van een ander 13de-eeuws verhaal, La Fille du Comte de Ponthieu, en komt er zo goed als volledig mee overeen.86 In onderstaand citaat schetst de auteur de eigenlijke afstamming van Saladin:

85

M. Jubb (1990), inleiding. Er is nog maar zeer weinig onderzoek gebeurd naar deze specifieke tekst. Onze opmerkingen zijn dan ook hoofdzakelijk gebaseerd op de editie van Margaret Jubb en op onze eigen vaststellingen. 86 M. Jubb (1990), 6-11. Margareth Jubb behandelt kort de discussie die bestaat rond de datering van deze twee teksten. Men is het er niet over eens of de versie in de Estoires of het overgebleven manuscript (25462) van La Fille du Comte de Ponthieu de oudste is. Deze discussie is uiteraard weinig relevant voor ons onderzoek.

[56]

Malakins vint en son païs et fu mout siervis et hounourés et recheus a grant joie et a grant hounour de tous ses amis, et vescuirent ensamble longement et liement, et orent enfans ensi comme l’estoire tiesmoigne. De cele dame, ki fu apielee la Biele Caitive, fu nee la mere au courtois Turc Salehadin, ki tant fu preus et sages, si comme vous avés oï pluisours fois dire, laquele dame ot .i. vaillant Sarrazin et de grant lignage, et la premiere nuit ke il jurent ensamble, si enjenrerent le boin roi Salehadin et le norirent tant ke mout crut et amenda et ke il vint en l’eage ke il deut estre chevaliers, et il en fu el point, si fu fais chevaliers a la guise sarrasine. (Estoires 88-89; mijn cursivering)

De woordkeuze is frappant. Vooraleerst wordt Saladin beschreven met adjectieven die zelden of nooit op de vijand worden toegepast: hij is hoofs, dapper, wijs en goed. Bovendien is ook zijn vader “vaillant” en “de grant lignage”, hoewel hij geen christelijke afkomst kan claimen. Dit toont duidelijk aan dat de opvattingen in het westen aan het veranderen zijn. Saracenen mogen dan moslims zijn en het Heilige Land veroverd hebben, ze kunnen evengoed dapper en eervol zijn. In plaats van een verticale tweedeling tussen christenen en moslims ontstaat er een horizontale tweedeling in beide kampen tussen de ‘morele en ridderlijke elite’ en de anderen.87 Ook de toenemende karakterisering van de Saracenen als ridders valt af te leiden uit het fragment: er bestaan wel degelijk “chevaliers a la guise sarrasine”, het ridderbegrip is niet langer beperkt tot de westerse wereld. Ook de beschrijving van de inname van Jeruzalem is tekenend. Het losgeld dat alle burgers moeten betalen om de stad als vrije man of vrouw te kunnen verlaten, iets waartegen de auteur van de Expugnatio stevig fulmineerde, wordt voorgesteld als een positieve zaak. Een ridder van Jeruzalem, Balien d’Ibelin, doet zelf het voorstel aan Saladin en die aanvaardt het ten slotte. Alleen blijkt achteraf dat vijftigduizend arme mensen zich niet kunnen vrijkopen. Het is Saladins broer die op dat moment zijn edelmoedigheid toont: hij vraagt tienduizend van de arme burgers als oorlogsgeschenk. “Cil les prist et les delivra pour l’amour de Jhesu Crist, et les fist tous conduire dusques as crestiiens.” De islamitische achtergrond van de man lijkt even helemaal vergeten. Saladin wil uiteraard niet onderdoen in edelmoedigheid voor zijn broer en laat prompt nog eens twintigduizend Jeruzalemmers vrij. De resterende burgers worden echter wel gevangen genomen.88 De episode van het losgeld berust op historische feiten en Saladin zou bovendien ook echt de arme burgers van de stad 87 88

Bancourt, Les Musulmans dans les chansons de geste du cycle du roi, I, 324 (geciteerd in Jubb, 1995) Estoires 220.

[57]

bevoordeeld hebben en aan een aantal adellijke dames hun echtgenoten hebben teruggegeven. Dergelijke ‘hoofse daden’ hebben er in grote mate toe bijgedragen dat Saladin meer en meer positief bekeken werd.89 Wat er gebeurt nadat alle christenen de stad verlaten hebben, verraadt alweer de wil van de auteur om Saladin meer te laten aansluiten bij het westerse geloof: Quant Salehadins ot Jherusalem deviers lui, et il l’ot faite vuidier des crestiiens et des crestiiennes, si rendi grasces a Nostre Seignour de çou k’il l’avoit tant honoré ke il avoit prise sa Sainte Cité. Dont ala au Sepulchre et l’ounera mout. (Estoires 220-221)

De man bedankt God omdat Hij hem de grote eer bewezen heeft Jeruzalem te mogen innemen. De anonieme auteur van de Estoires vindt het dus niet absurd of onmogelijk dat Saladin, een moslim, de christelijke God bedankt en dat de christelijke God Zijn Heilige Stad zomaar laat innemen door een niet-christen. Ook dat is tekenend. Saladins respect voor het Heilige Graf is alweer een bewijs van een zekere ‘verchristelijking’ van de sultan. Deze passage kan gecontrasteerd worden met wat Jacques de Vitry vertelt over de verering door Saracenen van heilige plaatsen in Jeruzalem: Unde Saraceni templum dominicum usque hodie Rupem appellant; quod in tanta veneratione habent, ut nullus eorum ipsum audeat aliquibus sordibus sicut in aliis locis sanctis faciunt maculare, sed a remotis et longinquis regionibus a temporibus Salomonis usque ad tempora presentia veniunt adorare. (HOr LXII 13-16)

Hij geeft weliswaar toe dat de Saracenen de Tempel vereren en dat ze al eeuwenlang van heinde en verre op bedevaart komen naar de Rupes. Dat doet hij echter niet zonder een referentie aan de sordes en de maculae die ze op andere heilige plaatsen achterlaten. Voor Vitry is het idee van vervuiling dus onlosmakelijk verbonden met de moslims (cf. 2.2.2). Respect voor christelijke heiligdommen is dan ook compleet afwezig in de Historia Orientalis. Enkel wanneer een bedevaartsplaats gemeenschappelijk blijkt aan beide religies, geeft hij willens nillens een vorm van eerbied aan. De ultieme associatie van Saladin met het christendom komt helemaal op het einde in de Estoires d’Outremer et de la Naissance Salehadin. Ook deze anekdote komt in andere legendes rond Saladin terug. Op zijn doodsbed zou hij de leiders van de drie grote godsdiensten bij 89

J. Richard (2000), 180-181.

[58]

zich geroepen hebben om voor eens en altijd uit te maken welke religie de beste was. De conclusie hoeft uiteraard niet te verbranden: (…) et anschois ke Salehadins morust, manda il le califfe de Baudas et le patriarche de Jherusalem et des plus sages Juis c’on pot trouver en toute la tiere de Jherusalem, car il voloit savoir pour voir laquele loys estoit la meillours. Assés desputerent ensamble, et soustenoit cascuns la soie loy pour la meillour. Li Juis disoient que il ne pooit estre ke Diex nasquist sans conception de pere et de mere, ne sans engenrement, et tout autretel dist li calliffes. Encontre tout çou fu li patriarches et mout moustra de biaus examples et de bieles predications. Quant Salehadins ot oïes les paroles de cascun, il dist k’il ne savoit a laquele tenir. Dont fist trois parties de l’avoir k’il avoit conquesté. Si douna as crestiens la meillor, et l’autre as Sarrazins et la tierche as Juis et si delivra tous chiaus ke il avoit en ses prisons. (Estoires 235)

De centrale kwestie lijkt de conceptie van Christus te zijn, iets waarover de drie religies het grondig oneens zijn. Desondanks is het niet de kalief van Bagdad die Saladins voorkeur krijgt op het einde van het onderhoud, maar de patriarch van Jeruzalem, die “mout de biaus examples et de bieles predications” kon voorleggen. Hij krijgt dan ook het leeuwendeel van Saladins veroveringen en rijkdommen cadeau. De voorkeur voor het christendom wordt evenwel niet verstevigd door een bekering, iets wat in een paar andere legendes wel het geval is.90 “Il dist k’il ne savoit a laquele tenir” toont dat Saladin op religieus vlak wordt gezien als een tolerant man en niet als een fervent moslim. Op die manier wordt het gemakkelijker voor christenen om hem in een positief daglicht te stellen: hij staat niet zover van de westerlingen als werd aangenomen. In legendarische verhalen zoals de Estoires d’Outremer wordt dat nog versterkt, tot op het punt dat men openlijke sympathie en respect voor de vijand kan opbrengen en dat de onderlinge gelijkenissen de overhand nemen over de verschillen. Kortom, ten gevolge van het respect dat men had voor ‘de ander’, in casu Saladin, probeerde men de vijand meer ‘eigen’ te maken. Bewondering was immers meer gerechtvaardigd wanneer die uitging van onderlinge gelijkenissen. Het waren dus zijn hoofse kwaliteiten, zijn militaire talent en zijn religieuze tolerantie die stilaan werden uitvergroot, totdat hij uiteindelijk geboekstaafd stond als een hoofse, dappere ridder, mogelijks met een westerse

90

In Récits d’un Ménestrel de Reims en Roman de Saladin laat Saladin zich op zijn sterfbed dopen.

[59]

afkomst, en als een wijze man met grote interesse in het christendom. Die evolutie is echter niet alleenstaand, ook andere niet-christenen ondergingen vroeg of laat die behandeling: La transformation d’un souverain musulman en un chevalier répondant aux critères du monde chrétien n’est pas un fait isolé. Elle est le fruit d’une évolution, étonnamment rapide dans le cas de Saladin, au cours de laquelle ont été oubliés les griefs, les accusations de perfidie ou de cruauté, pour ne retenir que la pratique commune des vertus du chevalier, et notamment de la ‘largesse’ que déjà Guillaume de Tyr relevait comme un des traits dominants de sa personnalité.91

91

Richard (2000), 183-185.

[60]

2.4. DE HEILIGE STAD: BESLUIT Aan het einde van dit tweede hoofdstuk kunnen we meerdere zaken concluderen. Ten eerste had Jeruzalem een unieke uitstraling tijdens de middeleeuwen en dan zeker vanaf de verovering op de moslims in 1099. Ondanks het feit dat de stad voor de christenen van het westen ver weg aan de andere kant van de Middellandse Zeegebied lag en voornamelijk vanuit de Bijbel gekend was, vormde zij het – letterlijke – geografische centrum van de bekende wereld. Ook spiritueel gezien was haar rol heel groot, niet alleen als de stad van David en Salomo, maar zeker ook als de locatie van de passie en verrijzenis van Christus. Na de inrichting van de kruisvaarderstaten werd Jeruzalem bovendien een concretere plaats: bedevaarders konden relatief veilig naar het oosten reizen en kregen toegang tot de heilige relikwieën en plaatsen. Reisbeschrijvingen en verslagen van pelgrims verspreidden zich naar het westen. Heel wat gelovigen beschouwden de stad zelfs als de uitverkoren stad van God op aarde en meenden dat er een bepaalde verbinding bestond tussen Jeruzalem en ‘het hemelse Jeruzalem’. Kerkelijke intellectuelen benadrukten echter het verschil tussen die aardse en hemelse stad. Zij beschouwden het materiële Jeruzalem enkel als een plaats waar heilige gebeurtenissen hadden plaatsgevonden en stelden dat de hemel losstond van elke aardse plaats. We kunnen dus stellen dat er twee tegengestelde tendensen waren: een tot concretisering en een tot deterritorialisering. Dat sluit echter niet uit dat pausen als Urbanus II en Gregorius VIII inspelen op de reputatie van Jeruzalem als ‘toegangspoort tot de hemel’ door aflaten te verlenen aan iedereen die bereid is de stad als kruisvaarder te gaan bevrijden van de ‘ongelovigen’. Dit alles maakt in elk geval duidelijk dat Jeruzalem, net als Rome, niet enkel een materiële stad was, maar haar betekenis en status ontleende aan allerlei associaties – in dit geval voornamelijk verbonden aan God en Christus. Ook Jeruzalem kan dus in zekere zin een ‘mythische, tot de verbeelding sprekende stad’ genoemd worden. Ons tweede aandachtspunt was de impact van de val van Jeruzalem in 1187, die in zekere mate te verklaren viel door de enorme uitstraling die de stad had. Voornamelijk door haar status als ‘heilig’ en ‘door God beschermd’ viel het moeilijk te verwerken dat ook die stad door de moslims bijna zonder slag of stoot ingenomen kon worden. Een ander verlies dat zwaar viel was de verovering van het waardevolle en zeer krachtig geachte relikwie van het Ware Kruis tijdens de Slag bij Hattin, enkele maanden voordien. Voor dat dubbele falen zocht men naar een verklaring: goddelijke onmacht was onmogelijk, dus menselijke fouten [61]

moesten net als in 410 aan de oorsprong liggen. Het verlies van Jeruzalem was een straf van God voor de christelijke zonden. Gregorius VIII stelt in de Audita Tremendi dat ook de christenen uit het westen de schuld treft en dat iedereen boete moet doen, bijvoorbeeld door op kruistocht te gaan. Na penitentie zal God het onheil wel herstellen. De anonieme schrijver van de Expugnatio heeft niet het doel om zoveel mogelijk ridders en soldaten naar het oosten te sturen en veroordeelt dan ook enkel de inwoners van het Heilige Land en specifiek Jeruzalem. Jacques de Vitry lijkt geneigd om ook vooral de oostelijke christenen de schuld te geven. De schuldvraag zorgt in elk geval voor allerlei vormen van legendevorming en voor alternatieve verslagen van het verlies van het Heilige Land. Tot slot hebben we het dubbele vijandbeeld besproken. Er is een groot verschil tussen de klerikale en de populaire literatuur wat de Saracenen betreft. Wat de klerikale literatuur betreft, moeten we er natuurlijk rekening mee hebben dat de schrijvers de nadruk leggen op ‘de gesel van God’ en dat het vijandsbeeld dan per definitie niet nauw omschreven is: de vijand is immers van geen tel, het gaat om de redenen van hun komst en om de boetedoening die vereist is om hen weer te kunnen verjagen. Vitry en de schrijver van de Expugnatio beschrijven de moslims voornamelijk als een massa, met Saladin als grootste uitzondering. Maar ook die laatste wordt slechts af en toe vermeld. Anonimiteit is de norm. Bij Gregorius komt ‘de vijand’ zelfs bijna niet aan bod. Een constante in de drie werken is de nadruk op vervuiling. We kunnen dus stellen dat de Saracenen veeleer worden voorgesteld als een vervuilende massa en als een ‘plaag’ die door God werd gestuurd dan als een groot leger bestaande uit individuen. In de populaire literatuur echter, zien we dat er een verandering in de representatie van de vijand plaatsgevonden heeft. Waar in de vroege ridderliteratuur de Saracenen altijd als een immorele, karikaturale en stereotype vijand werd voorgesteld, bieden de chansons de geste van de late twaalfde en zeker de dertiende eeuw een heel ander beeld. In heel wat gevallen is er sprake van ‘een goede en hoofse moslimridder’ en worden zelfs onwaarschijnlijke vriendschappen tussen ridders van beide kampen beschreven. De figuur van Saladin is een uitstekend voorbeeld van die evolutie: tijdens de confrontatie in de Derde Kruistocht bekeken westerse kruisvaarders hem al als een gerespecteerde tegenstander, maar na zijn dood ontstaat er een heuse legendecyclus en wordt hij in steeds sterkere mate geprofileerd als ‘de edele heiden’ en zelfs als ‘de westerse en christelijke ridder die per ongeluk in het [62]

foute land werd geboren’. Zijn verovering van Jeruzalem heeft dus op de lange termijn geen negatieve gevolgen gehad voor zijn voorstelling in de literatuur. Integendeel: het waren de Derde Kruistocht en de onderlinge contacten tussen christenen en moslims die zijn snelle transformatie in een verwesterde en zelfs verchristelijkte held hebben bewerkstelligd.

[63]

HOOFDSTUK 3 - DE ANDERE STAD

3.1. DE MYTHE VAN CONSTANTINOPEL Constantinopel omringde zich gedurende de lange periode van het Byzantijnse Rijk met tal van mythen en legenden. Die verhalen hadden niet enkel als functie om de status van de stad en haar rijk te verhogen, maar waren ook inherent aan diezelfde stad. Jonathan Harris drukt die gedachte als volgt uit: For the myth was central to Byzantine power and a major factor in Constantinople’s extraordinary success in preserving itself and its empire for over a thousand years. For when the myth died, the power and the wealth perished too.92

Harris wijst op zes belangrijke mythen waarop Constantinopel en de keizers hun macht baseerden tijdens het hoogtepunt van het Byzantijnse Rijk: ten eerste, de stichting door een heilige keizer die de stad als centrum wou voor de hele christelijke wereld. Ten tweede, de speciale bescherming van God en de Maagd Maria en het feit dat de stad nooit veroverd zou worden, tot het einde der tijden. Ten derde, de goddelijke claim van de keizers op de troon. Ten vierde, de goddelijke status van de stad, gelijkwaardig aan Rome of Jeruzalem. Ten vijfde, de enorme rijkdom als bewijs van goddelijke steun. Tot slot, de alleenheerschappij van de keizer, gelijkend op de heerschappij van God. Al deze mythen stonden in contrast met de eigenlijke realiteit, maar dienden desondanks een grote rol in het legitimeren en rechtvaardigen van die realiteit.93 Hiervan zullen we voornamelijk de rijkdom van de stad en haar heilige karakter aanhalen in 3.1.1, net als de status van het Byzantijnse Rijk als erfgenaam van het Romeinse Rijk. Bovendien hebben we aandacht voor het conflict tussen ‘mythe’ en ‘realiteit’ in 3.1.2.

92 93

J. Harris (2007), 2-3. J. Harris (2007), 2-3.

[64]

3.1.1. ROMEINEN, RIJKDOM EN RELIEKEN Verschillende aspecten van Constantinopel hebben actief bijgedragen aan de mythische beeldvorming rond de stad in het westen. Allereerst gold ze na de val van het Romeinse Rijk als de enige echte erfgenaam van het keizerrijk. Ondanks de talloze pogingen van westerse vorsten tot een renovatio imperii, bleef het Byzantijnse Rijk lange tijd de enige constante. Zeker vóór de elfde eeuw vertegenwoordigde Constantinopel de meest legitieme macht en gold ze als de hoofdstad van het oosten en van het Romeinse Rijk – of althans van wat er nog van resteerde. Haar grote christelijke status als een van de vijf patriarchensteden droeg daar alleen maar toe bij.94 De gelijkstelling van Constantinopel met Nova Roma vormde bovendien de ideologische basis van haar keizerlijke macht en werd dan ook door de keizers in de verf gezet. De inwoners van het Oost-Romeinse Rijk bleven zich Romeinen noemen, nooit Byzantijnen. Het ontstaan van een krachtig pausdom en van een Frankisch en later Duits keizerrijk in het westen doorbrak echter haar monopolie op dat gebied.95 De stad en het keizerrijk bleven evenwel tot de verbeelding spreken. Olivier de La Marche, kroniekschrijver aan het Bourgondische hof in de vijftiende eeuw, stelt de Byzantijnse keizer bijvoorbeeld boven de Duitse keizer: Car sans autre Prince blasmer, ou amoindrir, je juge l’Empereur de Constantinople vivant, la plus noble personne du monde: car l’Empereur d’Alemaigne n’est Empereur sinon que par elections; & cestuy de Constantinople estoit Empereur de ligne en ligne, & de pere à fils, de plus de cinq cens ans de regne: & puis qu’un Empereur precede les Roys en nom & en dignité, je cuide avoir faict leur jugement. (Mémoires I, 410)96

Voor hem is de keizer van Byzantium de voornaamste persoon ter wereld en staat hij hoger in aanzien dan de keizer van het Heilig Roomse Rijk. Hij geeft aan eeuwenlange dynastieke opvolging waardevoller te vinden dan electie, net zoals hij het keizerschap laat voorafgaan aan het koningschap. De La Marche doet echter geen verdere claims van superioriteit van het oosten over het westen. De autoriteit van Byzantium werd dan wel door iedereen erkend, maar dat betekende niet dat men die ook in de praktijk aanvaardde.

94

A. Ducellier (1984), 406. N. Chrissis (2012), 31. 96 Olivier De la Marche wordt geciteerd uit Les Memoires de Messire Olivier de la Marche, Brussel (1616). 95

[65]

Het Byzantijnse rijk bleef in het westen weliswaar gelden als de bewaarder van de Griekse erfenis, maar dat was lange tijd weinig tastbaar. Met de concilies van Konstanz en FerraraFlorence kwam het westen voor het eerst sinds de kruistochten opnieuw in echte aanraking met het oosten. Door de uitwisseling tussen oosterse en westerse geleerden ontstond onder de humanisten een groeiende en meer concrete belangstelling voor de geschriften en overblijfselen van de Griekse beschaving. De vijftiende eeuw was bovendien een periode van grote Griekse geleerden. De Italiaanse humanisten beschouwden Constantinopel dan ook als een levend museum en als een enorme bibliotheek met daarin allerlei schatten en verloren klassieke teksten.97 Enea Silvio Piccolomini98 linkt Constantinopel expliciet aan de Griekse literatuur en filosofie en ziet haar als de enige overgebleven brug tussen antieke kennis en zijn eigen wereld: Precisus est fluvius omnium doctrinarum; musarum desiccatus fons. ubi nunc poetis, ubi nunc philosophia requiretur? Fateor multis locis apud Latinos studia litterarum esse illustria, ut Rome, Parisius, Bononie, Padue, Senis, Perusii, Colonie, Vienne, Salamantice, Oxonie, Papie, Erfordie. Sed rivuli sunt omnes isti, ex Grecorum fontibus derivati. A fonte precide rivum, precisus arescit. Quo pacto in rivo reperias aquam, cum fontem ipsum invenias aridum? Non possum non dolere, sancte pater, cum talem fieri iacturam video litterarum. Maiores nostri putabant, que litteris mandarentur, eorum eternam esse memoriam... Decepti omnes sunt; moriuntur etiam muse, labuntur e memoria, poetarum scriptorumque omnium quevis egregia opera. Quot iam poetas cum tempore nomen amisisse putandum est nihil est sub sole perpetuum; que principium habent, his quoque finis suus est. (…) Cum sede Romana vivunt littere, qua sublata perit omnis doctrina. Sed hanc quo in statu videamus, supersedeo dicere; de Constantinopoli, non de Roma sermonem incohavimus, cum qua cadente Grecas interisse litteras et dolemus et angimur. (Brief aan Nikolaus van Cusa; mijn markering)99

Hij vergelijkt, naar analogie met de bron van de Muzen, de literatuur met een rivier vol vertakkingen. De bron ervan ligt in het antieke Griekenland, maar is nu, door de verovering van Constantinopel, plots afgesneden van haar rivier. De komst van de Turken betekent

97

W. Hanak en M. Philippides (2011), 195-196. Waarschijnlijk bezat Constantinopel al lang geen schatten aan antieke boeken meer, sinds de Vierde Kruistocht en de decennia erna. De manuscripten die ze wél nog bezaten, waren voornamelijk van ecclesiastische aard. 98 Enea Silvio Piccolomini zal steeds zo genoemd worden bij de bespreking van geschriften van voordat hij paus werd. Wanneer we geschriften van hem als paus bespreken, zullen we de naam Pius II gebruiken. 99 De brief van Enea Silvio Piccolomini aan Nikolaus van Cusa wordt geciteerd uit: Z. von Martels en M. Goldsteen. Enea Silvio Piccolomini-Pius II (1405-1464): een humanistisch paus op de bres voor Europa: bloemlezing uit zijn brieven en gedenkschriften. Uitgeverij Verloren, 2011.

[66]

voor Enea het definitieve verlies van de Griekse poëzie en filosofie – of dat vreest hij althans, samen met tal van humanistische geleerden. Ook Jean Molinet, dichter en kroniekschrijver aan het Bourgondische hof in de vijftiende eeuw, legt een expliciet verband tussen Constantinopel en de Griekse cultuur en tradities: La tierce roÿne, qui loingtaine des aultres se tenoit, sembloit bien avoir esté de haulte auctorité jadis, car elle portoit les sept ars liberaulx en la brodure de sa manche, escripz de lettres grecques qui devisoient comment elle a esté la mere de philozophie, la nourrice de toutes les sciences, celle qui aultrefois par sa force avoit assailly le tres hault Yllion, enflambé la tres noble cité troyenne et depuis soubmis tout le monde a son septre (La Complainte de Grèce, 1.39-48)100

De personificatie van Byzantium, al noemt hij de vrouwenfiguur steevast ‘Griekenland’, in de Complainte de Grèce is niet enkel de bewaarster van de zeven vrije kunsten, maar ook de moeder van de filosofie en de voedster van alle wetenschappen. Het beeld van Griekenland dat Molinet schetst, is echter in essentie middeleeuws en bovendien geïnspireerd door de Franse traditie van de Roman de Troie. Vooral de identificatie met een allegorische figuur, een wijd verspreide techniek in de literatuur sinds de Consolatio Philosophiae van Boëthius, en de gebruikte hoofse beelden maken dat duidelijk. Meer nog dan wat dan ook, stond Constantinopel bekend als ‘de rijkste stad op aarde’. Zeker tot aan de Vierde Kruistocht en de bijhorende plundering in 1204 gold ze zelfs als de incarnatie van geld, welvaart en luxe.101 Men zei niet voor niets dat de stad twee derde van alle rijkdommen van de wereld bezat. Voor elke reiziger gold dat hij nog nooit zoveel kostbaarheden bij elkaar gezien had: de overvloed aan edelmetalen, juwelen en zijde was een attractie op zich. Dankzij haar unieke sleutelpositie in de handel tussen oost en west kon de stad ongeziene rijkdommen vergaren, maar dan zonder zelf echt actief betrokken te zijn in die langeafstandshandel. Taxatie, de vervaardiging van luxegoederen en strikte regulering van de handel moeten een grote rol gespeeld hebben. De inwoners van Constantinopel hielden echter het zorgvuldig gecultiveerde beeld overeind dat ze hun overvloed enkel en alleen te danken hadden aan de gunst van God.102 Het thema van 100

Jean Molinet zal steeds geciteerd worden uit: N. Dupire. (ed.) Jean Molinet. Les Faictz Et Dictz De Jean Molinet. Paris: Société des anciens textes français (1936). 101 A. Ducellier (1984), 407. 102 J. Harris (2007), 108-120.

[67]

rijkdom is dan ook zeer aanwezig in de westerse visie op Constantinopel. Men stelt die weelde echter steeds overdrevener voor, waardoor stilaan de basis gelegd wordt voor een houding van jaloezie en voor sterke kritiek. Zeker in de twaalfde eeuw dringt een klerikaal beeld zich op dat de stad vereenzelvigt met ‘slechte rijkdom’.103 Dat heeft uiteraard morele implicaties. Fabuleuze rijkdom evolueert zo naar zondigheid en arrogantie, en Constantinopel wordt in sommige bronnen “une ville de faux chrétiens, qu’il s’agisse de ses riches arrogants ou de ses pauvres voleurs et hypocrites, une ville sans foi ni loi où tout est permis, une ville corrompue et faible dont seule l’ignorance des autres préserve l’intégrité”.104 Luilekkerland en het zondige Babylon liggen dicht bij elkaar… Deze veranderde houding is uiteraard in grote mate mee verantwoordelijk voor de westerse plundering van Constantinopel in 1204 en voor de daaropvolgende stichting van het Latijnse Keizerrijk. Een derde kenmerk dat voortdurend met Constantinopel geassocieerd werd, was haar status van heilige stad. Objectief bekeken is dat zeer bizar, aangezien de stad geen enkele rol heeft gespeeld in de Testamenten – ze was nog niet eens gesticht. Jeruzalem en Rome konden een dergelijke claim veel eenvoudiger maken, door hun rol in respectievelijk het leven van Jezus Christus en van enkele van zijn apostelen. Constantinopel bezat echter iets dat haar een bijna even heilige reputatie kon verschaffen: een ongeëvenaarde collectie relieken, zowel van allerlei martelaren en heiligen als van Maria en Christus zelf. Gezien de enorme aantrekkingskracht van dergelijke heilige voorwerpen op de middeleeuwse gelovigen, is het niet moeilijk om aan te nemen dat christenen op pelgrimstocht trokken om de ongeveer 3600 aanwezige relikwieën te gaan aanbidden. Voor bezoekers was de heiligheid van de stad dan ook zeer reëel: velen kwamen enkel en alleen daarvoor naar Constantinopel of maakten een speciale tussenstop op weg naar Jeruzalem.105 Pelgrimsverhalen voedden dan ook sterk het idee van Constantinopel als ‘reliekenstad’.106 De machthebbers van de stad speelden hier op in door de bouw van talloze kerken, kloosters en andere religieuze instellingen, terwijl de inwoners een heuse toeristische sector uitbouwden die gericht was op de pelgrims. De stad kreeg als gevolg daarvan niet enkel epitheta als ‘Nieuw Jeruzalem’ of ‘Leider van het Geloof’, maar kreeg ook echt de reputatie van een door God beschermde, heilige stad. Na 103

A. Ducellier (1984), 411, 418. A. Ducellier (1984), 419. 105 J. Harris (2007), 15-17. 106 A. Ducellier (1984), 411. 104

[68]

het schisma tussen oost en west werd ze zelfs de rechtstreekse, oosterse tegenhanger van Rome en stond haar patriarch aan het hoofd van de Oosters-Orthodoxe Kerk. Uiteraard was het, net als voor Rome, niet altijd eenvoudig om als centrum van macht en toonbeeld van rijkdom ook het beeld van heiligheid hoog te houden.107 Enea Silvio Piccolomini vat in onderstaand fragment kort enkele van de betekenissen samen die Constantinopel voor hem bezat: Quid est, quod modo amisimus? Quippe regiam civitatem, orientalis imperii sedem, Grece gentis columen, secundi patriarche solium. heu late patens Christiana quondam religio quomodo coartaris et deficis? ex quatuor maximis patriarchis solus tibi Romanus superat? quo pacto iam stare potes, ex quatuor columnis, quibus omne stetit ecclesiasticum edificium tribus ademptis. (Brief aan Nikolaus van Cusa)

De stad is niet enkel ‘koninklijk’, maar geldt ook als het centrum van een keizerrijk, vormt daarenboven de columen van het Griekse volk en is tot slot de troon van de tweede patriarch en bijgevolg een van de belangrijkste steden van het christendom – met duidelijk een climax op het laatste epitheton. Het verlies van de stad kan dan ook niet anders dan een enorme impact veroorzaken. Ter conclusie kunnen we stellen dat verschillende elementen hebben bijgedragen aan het ontstaan van verschillende mythen over de stad Constantinopel. Haar status als erfgenaam van zowel het Romeinse keizerrijk als de Griekse cultuur, haar tot de verbeelding sprekende rijkdom en haar reputatie van heilige stad hebben dat proces intens gestimuleerd. In 3.1.2 gaan we verder in op wat ‘de mythe van Constantinopel’ precies inhield en in hoeverre die ‘ambivalent’ genoemd kon worden.

3.1.2. MYTHE EN ILLUSIE Zeker tot de elfde eeuw representeert Constantinopel in het westen veeleer een mythische stad dan een reële stad. Niet alleen is de stad fabuleus rijk en vertegenwoordigt ze politiek en religieus gezien grote macht, ze ligt ook op de grens van west en oost en lijkt de toegangspoort tot een oosterse sprookjeswereld. Bovendien vormt ze in vergelijking met het woelige West-Europa een baken van stabiliteit en legitimiteit. Ducellier vat dit alles samen als volgt: 107

J. Harris (2007), 84.

[69]

Constantinople est donc un mythe, et un mythe plutôt rassurant pour ces Occidentaux qui y voient, au milieu de leurs propres désastres, une permanence qui laisse espérer un retour à l'ancien état des choses.108

Die respectvolle nederigheid transformeert in de loop van de elfde eeuw echter in een meer flamboyante mythologie, waarin de stad steeds beter, sprookjesachtiger en minder reëel wordt voorgesteld. Het westen was op de hoogte van de grote bloei van Constantinopel in de tiende eeuw en de keizer werd wijd en zijd erkend, maar de afstand en de aangedikte reizigersverhalen deden de westerse fantasie op hol slaan. Constantinopel wordt dus een heus Luilekkerland, een oosters paradijs, waar ridders in de chansons de geste hartelijk welkom geheten worden en met goud, zijde en knappe jonkvrouwen overladen. De Eerste Kruistocht en de geïntensifieerde contacten met de stad veranderen dat niet – integendeel, haar prestige stijgt alleen maar.109 Het zijn echter ook de kruistochten die de basis zullen leggen voor de antimythe van de ‘onbetrouwbare Griek’. Dat mythische aura strekte zich ook uit over andere aspecten van de stad. Zo pretendeerden haar inwoners dat hun stad nooit veroverd was geweest door een buitenlands leger en tot het einde der tijden zou blijven bestaan. Ook de Romeinen hadden dat ooit beweerd over hun hoofdstad. Constantinopel zou echter de speciale bescherming genieten van God zelf en van de Heilige Maagd. Van de grote steden van de antieke wereld was zij immers de enige stad die tot aan het begin van de dertiende eeuw noch veroverd noch verwoest was geweest, ondanks de talrijke pogingen daartoe. Haar verdedigingswerken leken zo ondoordringbaar dat ze een legendarisch karakter kregen.110 Zoals gezegd neemt het westen in de loop van de twaalfde eeuw een meer ambivalente houding in tegenover Constantinopel en het Byzantijnse Rijk. Klerikale bronnen schilderen haar meer en meer af als een tweede Babylon en als “the home of deceitful Greeks who impeded the defence of the Holy Land”111, terwijl de Italiaanse handelssteden een manier zoeken om hun commerciële belangen in het oosten veilig te stellen. Dit culmineert in 1204

108

A. Ducellier (1984), 408. A. Ducellier (1984), 409, 414. 110 J. Harris (2007), 40-44. 111 N. Chrissis (2012), 21. De auteur belicht in zijn artikel onder meer de retoriek en de argumentatie die de pausen naar voren brachten om Constantinopel en de oosterse Kerk in een slecht daglicht te stellen en om de installatie van het Latijns Koninkrijk goed te praten. 109

[70]

in de verovering en plundering van Constantinopel door westerse troepen. De auteur Geoffrey de Villehardouin is een goed voorbeeld van het samengaan van twee totaal verschillende visies op de stad. Enerzijds uit hij in zijn verslag van de Vierde Kruistocht een enorme bewondering voor de pracht ervan, anderzijds werkte hij zonder al te veel gewetenswroeging mee aan de plundering.112 De verovering van de stad in 1204 en de stichting van het Latijnse Koninkrijk betekent een breekpunt in de ‘mythe van Constantinopel’. Niet alleen werd ze beroofd van het grootste deel van haar rijkdom en relieken, ook was de illusie van ‘de onoverwonnen stad’ doorbroken. Ondanks de grote inspanningen en de pogingen tot economisch herstel van een nieuwe krachtige keizersdynastie na de herovering in 1261 en ondanks een nieuwe verzameling relieken, zou ze nooit meer haar vroegere macht en uitstraling herwinnen. In de veertiende en vijftiende eeuw circuleerden steeds meer reisverslagen en werd het westen geconfronteerd met een erbarmelijk en beklagenswaardig beeld van Constantinopel. Ruïnes en ellende leken de goudglans vervangen te hebben. Ducellier stelt dat dit echter niet het einde betekende van haar mythische uitstraling: Or, cela ne fait pas disparaître le vieux mythe d’une Constantinople fabuleuse, riche, courtoise, sur laquelle règne un aimable souverain favorable aux Occidentaux qui viennent au reste le délivrer du danger turc.113

We kunnen dus besluiten dat ook in 1453, vlak voor de verovering van Constantinopel door Mehmed II, in het westen nog een soort van mythisch aura rond de stad hing, al was dat aura per definitie anders van aard dan op het hoogtepunt van de Byzantijnse macht en grandeur. Echter, meer nog dan in het geval van Rome of Jeruzalem, heerste er een grote spanning tussen die mythe en de concrete realiteit. Sinds de hoge middeleeuwen was het Byzantijnse Rijk volledig afhankelijk geworden van het westen voor financiële en militaire hulp in zijn strijd tegen de Ottomanen. Zijn geleerden werden ‘bedelaars’ die voortdurend in het westen op zoek waren naar betere werk- en leefomstandigheden. Ook keizers en gezanten verbleven vaak in de grote Italiaanse of Franse steden, op zoek naar steun. Enerzijds wekte dat alles sensatie en medelijden op, maar anderzijds werden ze ook meer en meer geridiculiseerd en gezien als ‘een plaag’. Tegen 1453 was Constantinopel een 112 113

A. Ducellier (1984), 420-421. A. Ducellier (1984), 423.

[71]

stervende stad, waarvan de (geleerde) inwoners massaal naar het westen trokken en die niet meer voor zichzelf kon instaan. Ze was een schaduw van zichzelf geworden. Ondanks het feit dat West-Europa zich bewust was van de problemen in het oosten, deed ze niets om te helpen. Pas na de verovering door de Turken kwam er opnieuw een oproep tot kruistocht tegen de ongelovigen, net zoals na de val van Jeruzalem destijds. Een dergelijke kruistocht kwam er echter nooit en ook het idee ervan was geen lang leven beschoren.114 Het keizerrijk was door voorgaande Turkse veroveringen herleid tot Constantinopel zelf en een aantal kleinere gebieden, voornamelijk in het huidige Griekenland. Mehmed had het rijk dus de facto in handen, op een aantal weerspannige steden na. De verovering van Constantinopel was dan ook vooral een symbolische kwestie: To the Osmanli Turks, who wished to take it, Byzantium was only an over-ripe plum. They were realists and wanted power. The Byzantines, who were not realists, wished to keep it because it was theirs, and peered out at the world from the musty interior of their own myth. For it was a myth and no more. What had been a powerful Empire, had shrunk, by 1453, to the virtually autonomous despotate of the Morea, cut off from the mother city by the Turks who held the intervening parts of Greece, and to Byzantium itself, also cut off by the Turks on all but the sea side.115

Ondanks het feit dat westerse reizigers geregeld naar Constantinopel trokken en naderhand ook verslag uitbrachten van hun verblijf daar, bleef in het westen een bepaald mythisch beeld van de stad hangen. Dat beeld veranderde weliswaar door de eeuwen heen. In de vroege middeleeuwen diende Constantinopel als een baken van legitieme macht en stabiliteit dat als een alternatief voorbeeld tegenover de West-Europese chaos stond. Vanaf de elfde eeuw komt de nadruk te liggen op de rijkdom en overdaad die heerst in de stad, met als gevolg enerzijds een sprookjesvoorstelling van Constantinopel en anderzijds een groeiende afgunst die uitmondt in de fatale verovering van 1204. Het negatieve beeld van de immorele en zondige stad blijft nog lange tijd hangen en helpt bij het oplossen van het westerse schuldgevoel ten aanzien van de Vierde Kruistocht. Aan het einde van de middeleeuwen echter, wordt de mythe van het ideale, rijke en beschaafde Constantinopel heruitgevonden. De bedreiging van de Turken wordt veelal afgedaan als lachwekkend en

114 115

W. Hanak en M. Philippides (2011), 197. D. Stacton (1965), 12.

[72]

relatief onschadelijk – ingrijpen is dus niet noodzakelijk. Ducellier vat de evolutie als volgt samen: Ainsi le mythe de Constantinople a-t-il successivement servi à rassurer l’Occident, puis à le lancer à l’assaut de l’Empire grec, pour enfin permettre aux frères chrétiens latins de dormir en paix pendant la longue agonie de la ‘Ville souveraine’.116

Maar ook na de Turkse verovering heeft Constantinopel haar mythische uitstraling niet volledig verloren. Pierre Gilles omschrijft haar na zijn bezoek in 1550 als volgt: “Caeterae igitur urbes, ut sint mortales, haec sane quandiu erunt homines futura mihi videtur immortalis.”117

116

A. Ducellier (1984), 424. Petrus Gylllius, De topographia Constantinopoleos, et de illius antiquitatibvs libri quatuor (1562). Pagina 8 (praefatio). Online geraadpleegd: https://archive.org/details/petrigylliidetop00gill. Geciteerd in J. Harris (2007) 192. 117

[73]

3.2. IMPACT VAN DE VAL Zoals gezegd was de opmars van de Ottomanen al geruime tijd bezig en hadden zij tegen 1453 het grootste deel van de territoria van de Byzantijnen veroverd. Constantinopel was de facto al enkele decennia omsingeld. Ook stond er al een hele tijd geen echte buffer meer tussen de Turken en de Europese staten. Psychologisch gezien was het bestaan van de stad echter nog steeds een vorm van geruststelling.118 Die geruststelling viel volledig weg in 1453, wanneer Europa met de neus op de feiten werd gedrukt. De waarschuwingen en hulproepen uit het oosten waren echter talrijk geweest. Dat maakt het extra vreemd dat de val toch een dergelijke impact heeft gehad in het westen. Iedereen was op de hoogte van het gevaar en de Turkse dreiging, maar niemand nam echt de moeite om er iets aan te doen. De val van Constantinopel heeft dan ook een grote weerslag gehad op de contemporaine literatuur.119

3.2.1. DE TURKEN OP DE DREMPEL VAN EUROPA? De gestage opmars van de Turken was al enkele decennia reden tot vage ongerustheid. De verovering van Constantinopel, die een grote symbolische waarde had, maakte echter duidelijk dat het daar niet zou eindigen. Mehmeds ambitie scheen grenzeloos te zijn en zorgde voor bezorgdheid en angst in West- en Zuid-Europa.120 Die angst werd door Enea Silvio Piccolomini geventileerd in veel van zijn geschriften, onder meer in de brief die hij schreef aan Nikolaus van Cusa, meteen nadat hij het nieuws uit Constantinopel ontvangen had: Magnum est hoc detrimentum, sed multo maius illud, quod fidem Christianam comminui et in angulum coartari videmur. Nam qui totum illum orbem occupaverat, iam ex Asia Libiaque profligata neque in Europa quiescere permittitur. Multum est, quod Tatari Turchique tenent citra Thanaim et Hellespontum, Saraceni quoque apud Hispanos regnum occupant; parum est, quod in orbe Christi nomen retinet. (Brief aan Nikolaus van Cusa; mijn cursivering)

118

D. Stacton (1965), 253. W. Hanak en M. Philippides (2011) willen in The Siege and the Fall of Constantinople in 1453 een exhaustief overzicht geven van alle beschikbare primaire bronnen. Ook geven ze een status quaestionis van al het gebeurde onderzoek, zowel aangaande de literatuur als de militaire aspecten van de belegering en verovering. 120 M. Goldsteen en Z. von Martels (2011), 48-50. 1529, het mislukte beleg van Wenen door Suleyman I, vormt het hoogtepunt van de angst tegenover de Turken. 119

[74]

Enea stelt de situatie zeer visueel voor: het christelijke geloof wordt in een hoekje geduwd door de Turkse moslims. Delen van Europa zijn al veroverd of dreigen veroverd te worden, een onverdraaglijke gedachte voor hem. De moslims hebben zich niet enkel gevestigd aan ‘onze’ overzijde van de Hellespont en de Don, een rivier aanzien als de grens tussen Europa en Azië, maar behouden ook nog altijd enkele van hun grondgebieden op het Iberisch Schiereiland. Zo geeft hij in eerste instantie zijn eigen angst voor een mosliminval weer, maar het lijkt eveneens zijn bedoeling om die angst bij te anderen aan te wakkeren. Met “parum est, quod in orbe Christi nomen retinet” legt hij alvast de basis voor de kruistochtgedachte die hij verder in de brief en in tal van zijn andere geschriften zal verdedigen. In een tweede fragment uit diezelfde brief stelt Enea de zaken nog kritieker voor: Hec mihi, pie pater, et dolenda et miserrima videntur, ex quibus habemus de preterito, que doleamus, et de futuro, que timeamus. ideo dolenti condoleo. res mala est, spes multo deterior. vidimus cladem Grecorum, nunc Latinorum ruinas expectamus. exusta est vicina domus, nunc nostra prestolatur incendium. qui sunt iam medii inter nos et Turchos? parum terre parumque nos hinc atque inde disiungit aquarum. imminet iam nostris cervicibus Turchorum gladius et nos interim intestina gerimus bella, fratres persequimur et hostes crucis in nos grassari sinimus. (Brief aan Nikolaus van Cusa; mijn cursivering)

Opnieuw gebruikt hij zeer sprekende beelden om de inhoud te versterken: maar een heel klein stukje land en een heel klein stukje water scheidt de christelijke wereld nog van de Turkse agressors. En bovendien, “het Turkse zwaard hangt al boven onze hoofden.” Ook dezelfde twee emoties komen weer naar voren: verdriet enerzijds en angst anderzijds. Verder hamert hij op eensgezindheid onder de Europese vorsten. Het gebrek daaraan ziet hij als de voornaamste reden waarom Mehmed II en zijn voorgangers zover hebben kunnen doordringen. Enerzijds wil hij de geestelijke en wereldlijke leiders angst aanjagen en hen voorbereiden op een oorlog, anderzijds geeft hij hen ook een ander perspectief, namelijk dat van een verenigde westerse inspanning die tot meer succes zal leiden. Die gedachte aan een gezamenlijke kruistocht expliciteert hij bovendien: Vocent reges et principes in certum aliquem locum, dicant conveniendi diem, mittant legatos de latere summi pontificis, exponant mala, que passa est modo Christiana res publica, dicant que futura timentur pericula, providendi modos aperiant, inter Christianos aut pacem aut inducias belli componant, crucem predicent, remissionem peccatorum polliceantur. Intonet apostolica tuba, nihil negligat, nihil hoc tempore omittat. (…) Nihil est, quod nobis

[75]

obsit, nisi vel negligentia vel dissensio nostra. Sive mari, sive terra pugnandum est: velimus solum victores erimus. Sola quondam Italia Greciam, Asiam, Libiam Egyptumque armis cepit. Quid nunc adiunctis Germanie Gallieque viribus agat? Scimus maiorum nostrorum memoria, quotienscunque Latinorum vires convenerunt, orientalium populos contremuisse semperque nostros exercitus remeasse victores, nisi forsitan aliquando peccatis populi deus iratus vel pestilentia nostros vel fame contrivit. (Brief aan Nikolaus van Cusa; mijn cursivering)

Hoewel hij op dat moment ‘slechts’ een bisschop is, geeft Enea allerlei concrete maatregelen die getroffen moeten worden voor de organisatie van een kruistocht. Voor hem is het van belang dat alle grote staten betrokken worden: het mag geen kruistocht met meerdere initiatiefnemers worden, maar wel een gemeenschappelijke krachtinspanning van de hele “Christiana res publica”. Die benaming is opmerkelijk, zeker in een periode waarin de Europese vorsten steeds meer zelfbewustzijn krijgen en staten zich als zodanig beginnen profileren. Enea gebruikt opnieuw het argument dat eensgezindheid zal zorgen voor een gegarandeerde overwinning op de Turken. Ter bevestiging roept hij de grootse Romeinse geschiedenis op: Italië slaagde er immers helemaal alleen in om het Middellandse Zeegebied te veroveren. Waartoe is een bondgenootschap met het Franse en Duitse Rijk dan in staat? Bovendien argumenteert hij dat “telkens wanneer de Latijnse krachten samenkwamen, de volkeren van het oosten gesidderd hebben”, buiten dan die keren dat een kwade God daar met een epidemie of hongersnood een stokje voor stak. Het grotendeels mislukte kruistochtverhaal wordt zo dus volkomen omgekeerd en zelfs tegengesproken. Dit is slechts het begin van Enea’s blijvende propaganda voor een nieuwe kruistocht. Als paus Pius II zal hij er voortdurend op blijven hameren om de christelijke landen te herwinnen. Hij zal er echter niet in slagen om de westerse naties te verenigen in dat streven. Hij krijgt weliswaar een vloot en een leger bij elkaar, maar sterft terwijl hij wacht op het vertrek naar het oosten. Na zijn dood wordt de expeditie al snel afgeblazen.121 James Hankins noemt de vijftiende eeuw niet voor niets “a period of moral bankruptcy for the crusading ideal”.122 De kruisvaartgedachte is echter alom tegenwoordig in de humanistische literatuur na 1453. Het thema komt zelfs frequenter voor dan vele onderwerpen die wij vandaag beschouwen als ‘typisch renaissancistisch’. Traditioneel was dergelijke literatuur vooral het product van

121

M. Goldsteen en Z. von Martels (2011), 61-62. J. Hankins (19995), 114. Hij overloopt verschillende mogelijke redenen voor het mislukken van Pius’ pogingen. 122

[76]

clerici en zeker pausen, maar er vormde zich tijdens de hoge middeleeuwen ook een populaire tegenhanger in de ridderliteratuur, poëzie en kronieken (cf. hoofdstuk 2). De humanistische kruisvaartliteratuur is nog veel minder door geestelijken gedomineerd. In plaats van encyclieken of kronieken kiezen humanistische schrijvers eerder voor brieven, klassiek geïnspireerde dichtwerken en retorische werken als mogelijke genres voor dergelijke kruisvaartliteratuur.123 Jean Molinet schrijft zo in 1464 in opdracht van Filips de Goede La Complainte de Grèce, een klaagzang over de verovering van het Byzantijnse Rijk, met propagandadoeleinden voor de Bourgondische hertog die gezworen heeft ten strijde te zullen trekken tegen de Turken. Niet enkel gebruikt hij doorheen zijn tekst allerlei klassieke en mythologische motieven, ook verweeft hij zijn oproep tot kruistocht in een literair werk: Prenés congié a roy ou a regent, A toutes gentz furnissiés vous d’argent, Monstrés vous gentz et gracieux vassaulx. Tost aux assaulx, par bois, par mons, par vaulx; Bridés chevaulx, palfreniers, mettés selles: Laissiés plourer dames et damoiselles. (La Complainte de Grèce, 2.131-136)

Het fragment past volledig binnen de hoofse ridderrenaissance die het Bourgondische hof kenmerkt in de vijftiende eeuw. Het effect ervan is echter heel anders dan dat van pakweg de Audita Tremendi van paus Gregorius VIII. Beide teksten zijn buitengewoon retorisch en hopen hetzelfde doel te bereiken bij hun doelpubliek, maar hanteren een verschillende strategie. Terwijl Gregorius de kruistocht voorstelde als een manier tot penitentie en tot het bereiken van het koninkrijk Gods, doet Jean Molinet een beroep op de ridderlijkheid van zijn lezers. Een kruistocht dient in dit geval als een manier om zijn dapperheid te bewijzen en om indruk te maken op vorst, vrouw en ondergeschikten – het religieuze aspect lijkt minder mee te spelen. Bovendien verwerkt hij allerlei politieke boodschappen in La Complainte de Grèce, vooral gericht op de verheerlijking van Frankrijk en het Bourgondische Rijk en tegen Engeland. Ook die propagandistische ondertoon moet de tekst versterken. Molinets ultieme retorische truc is de personificatie van Griekenland: hij laat een groot deel van de klaagzang uitspreken door een beeldschone, oeroude en wijze vrouw die wreed toegetakeld is door haar vijanden. Niet alleen weet hij zo een meelijwekkend beeld op te wekken, ook toont hij aan waarom Griekenland de moeite waard is om gered te worden (cf. 123

J. Hankins (1995), 112-117.

[77]

3.1.1). Olivier De la Marche was, net als Jean Molinet, in dienst bij Filips de Goede toen de Turken Constantinopel veroverden en de oproep tot kruistocht gelanceerd werd. Ook hij werkt actief mee aan de propaganda voor de Bourgondische hertog en zet diens eed om meteen naar het oosten te vertrekken in de verf: il [le Duc] conclut, & prit en propos, de soy-mesme aller en personne à la journée, & de soy preparer, pour servir l’Eglise & la Foy & pour esmouvoir les Seigneurs, & Nobles hommes de ses pays, & ses subiects, à servir Dieu en ceste partie, & que de leur volonté & devotion, & sans contraincte, ils entrassent au sainct voyage, prit conseil de publier son emprise, par voye de grande assemblée (Mémoires, 410)

De la Marche legt vooral de nadruk op de religieuze redenen voor een nieuwe kruistocht en stelt Filips de Goede voor als een fervente dienaar van God en de paus en bijgevolg als de perfecte heerser die zijn prioriteiten goed op orde heeft. De hertog springt als het ware meteen op zijn paard richting de Rijksdag van de Duitse keizer om Kerk en Geloof te verdedigen en moedigt al zijn subjecten aan om hun devotie te tonen en mee te trekken. Een kruistocht staat gelijk aan “het dienen van God” en is een “heilige reis”. Elke referentie aan de politieke noodzaak om tegen Mehmed en de Turken ten strijde te trekken, wordt uit de weg gegaan. De kruisvaartgedachte had echter niet bij iedereen succes. Dat bewijst onder meer een zeer merkwaardige tekst, de zogenaamde brief van Mehmed II aan paus Pius II. Onderzoekers gaan ervan uit dat deze brief onder pseudoniem in de late vijftiende eeuw geschreven werd door een humanist, die zijn ongewenste antikruistochtgedachten noodgedwongen moest verbergen in een dergelijk werk.124 De brief valt trouwens te plaatsen in een hele traditie van pseudo-Turkse en pseudo-Mehmedliteratuur, die in sommige gevallen getuigde van haat voor de Turken, maar soms ook geschreven werd in het voordeel van de Turken.125 Dergelijke literatuur moet misschien eerder gelezen worden vanuit een afkeer voor paus of vorst dan vanuit een echte voorkeur voor de Turken.

124

Steven Runciman (1972, 345-346) vermoedt dat de brief opgesteld werd door “some French ennemy of the crusading movement. James Hankins (1995, 140) stelt dan weer dat de brief waarschijnlijk vervalst werd door een Duitser in de jaren 1470. 125 J. Hankins (1995), 124-126, 130. Hankins heeft het in die context over zogenaamde “philo-Turk humanists”, maar deze term moet allicht wat afgezwakt worden.

[78]

Alioquin si vestra prudentia non desistat, ampliare curabimus vires nostras super eo divini imperatoris Organi auxilio, et aliorum orientalium regum et principium, qui simulant se hodie dormire, quorum muniti praesidio, trahemus a finibus terrae armatorum acies copiosas, per quas non solum contra vestros pedites Cruciferos resistemus, verum etiam si contra nos Romanam ac Germanicam et Gallicam militiam provocetis, intendimus hostiliter obviare. (Brief van ps-Mehmed)

De schrijver van de brief doet beroep op de prudentia van de paus: als hij slim is, blaast hij de hele kruistochtonderneming af. Hij spreekt bovendien met dreigende taal en gebruikt het topos van de ontelbare massa van de vijand, dat we ook in de literatuur na 1187 zagen terugkomen (cf. 2.3.1). De oosterse vorsten lijken nu misschien nog te slapen, maar de sultan zal hen allemaal in zijn leger verzamelen en op die manier de kruisvaarders niet alleen tegenhouden, maar ook verpletteren. Vermoedelijk berust dit dreigement op een vrees die inderdaad heerste onder de westerlingen.

3.2.2. TIMEO DANAOS ET DONA FERENTES De vijftiende eeuw was een periode van hernieuwde toenaderingspogingen tussen oost en west. Niet alleen ontstond er bij de humanisten meer interesse in het Grieks en in de kennis van de Byzantijnse geleerden, ook waren er opnieuw pogingen tot oecumene tussen het katholieke en het orthodoxe geloof. Figuren als Isidorus van Kiev en Basilios Bessarion stonden bijvoorbeeld in hoog aanzien in het westen. Zij speelden een belangrijke rol tijdens het Concilie van Ferrara-Florence in 1438-1439, waar paus Eugenius IV en keizer Johannes VIII Palaeologus onderhandelden over een mogelijke hereniging van de Latijnse en Griekse Kerk.126 Het logische gevolg van dit alles zou zijn dat het westen het Griekse oosten te hulp zou schieten in 1453. Dat gebeurde echter niet. We hebben al een mogelijke reden aangehaald, namelijk het gebrek aan eensgezindheid onder de Europese vorsten. Een andere mogelijke reden is de blijvende argwaan tegenover Constantinopel, de Grieken en de Orthodoxe Kerk. James Hankins argumenteert dat een beduidend deel van de intellectuele 126

De Byzantijnse keizer Johannes VIII Palaeologus zocht hulp in het Westen na de verovering van Thessaloniki en Epirus door de Turken. De Byzantijnen wilden als tegenprestatie onderhandelen over de hereniging tussen de Griekse en de Latijnse Kerken. Op het Concilie van Florence werd men het langzaam maar zeker eens over de belangrijkste verschilpunten tussen de beide Kerken. In 1439 kwam zelfs een herenigingsdecreet tot stand. Bij hun terugkeer in Constantinopel werden de keizer en de bisschoppen echter als verraders door het volk ontvangen en de patriarchen van Jeruzalem, Antiochië en Alexandrië wezen de hereniging in 1443 af. (“Council of Ferrara-Florence”. Encyclopædia Britannica Online. Geraadpleegd op 11 juni 2015.)

[79]

elite weinig medelijden had met de Grieken en zich dan ook niet geroepen voelde om op kruistocht te gaan: The view that the Greeks had deserved their fate, we know, was common enough in the Latin West after 1453. A culture that believed all events happened at the nod of Divine Providence naturally looked for scapegoats upon whom blame for divine punishment could be laid. (…) Hatred of the Greeks and the belief that they were well deserving of punishment at the hands of the Turks was a powerful sentiment even before the fall of Constantinople. Afterwards, to blame the Greeks for their own calamity became a way of washing one's hands of responsibility. It also became an isolationist ploy to sap crusading zeal while not disagreeing publicly with crusading projects.127

De brief van bisschop Leonardo van Chios aan paus Nicolaas V, geschreven nadat hij als ooggetuige de verovering van Constantinopel had meegemaakt, past perfect in dit kader. Leonardo was samen met kardinaal Isidorus van Kiev op bevel van de paus en op vraag van keizer Constantijn XI naar de Bosporus gereisd om opnieuw te onderhandelen tussen de Latijnse en Griekse Kerk. Er werd een verdrag van eenmaking opgesteld, maar Leonardo verbindt dat verdrag met het verlies van Constantinopel aan de Turken: Actum est industria et probitate praefati Domini cardinalis, ut sancta unio, assentiente imperatore senatuque (si non ficta fuit) firmaretur, celebrareturque secundo Idus Decembris, Spiridionis episcopi sancti die. Itaque ea peracta, mox tempestas Teucri oborta, urbem Constantinopolis, Galatam, caeteraque adjacentia oppida absorbuit. (Brief van Leonardo van Chios, PG 925D)128

Het ondertekenen van de sancta unio en de belegering van de stad worden vlak achter elkaar geplaatst, waardoor ze sterk op elkaar betrokken worden. Als we itaque beschouwen als een bijwoord dat peracta verder bepaalt, bestaat er enkel een asyndetisch verband tussen de twee gebeurtenissen. Afhankelijk van onze opvatting van de tekst kunnen we dat verband alsnog beschouwen als redengevend. Als we itaque echter zien als een causale conjunctie die de twee zinnen met elkaar verbindt, dan maakt Leonardo een expliciete koppeling tussen

127

J. Hankins (1995) 132-133. Aangezien we werken met een beperkt corpus van primaire bronnen, kunnen we geen gefundeerd oordeel vellen over de aanwezigheid van een dergelijke opinie in de literatuur net na 1453. Hankins zelf haalt teksten van Matteo Palmieri, Ubertino Pusculo en Leonardo van Chios aan als voornaamste bewijzen van deze stelling. 128 Dit werk wordt steeds geciteerd uit: J.-P. Migne (ed.), Patrologia Graeca, volume 159, col. 923A-944B.

[80]

het verdrag van de Latijnse en Griekse Kerk en het verlies van Constantinopel. Dat lijkt op het eerste gezicht vreemd, maar past wel binnen het kader van zijn verdere uitlatingen: Etenim jam captivati, urbe, templis, auro, laribusque propulsi, in Latinos retorquent offensam, asseverantes: Quoniam unionem (inquiunt) fecimus, summoque pontifici Romano commemorationem dedimus, merito indignatum Deum esse. (…) Non haec causa est, quod unionem, sed quod unionem non veram, sed fictam fecistis. Hac de re merito indignatum Deum: hac de re justa animadversione in hostium manus vos esse deductos. (Brief van Leonardo van Chios, PG 926A-B)

Zoals hij het stelt, zijn de Grieken zelf verantwoordelijk voor hun ondergang. Zij mogen dan wel claimen dat God hen straft omwille van hun toenadering tot de Latijnse Kerk, Leonardo doet hun redenering af als foutief: niet de unie, maar de foute ingesteldheid tegenover die unie heeft de goddelijke woede afgeroepen over Constantinopel. Het woord fictam is daarin belangrijk, aangezien de bisschop op die manier huichelarij aan de kant van de Griekse geestelijken opgeeft als voornaamste reden voor het verlies van de stad. Zijn uiterst negatieve mening over de Grieken duikt in de hele brief voortdurend op, als een soort van leidmotief: O quorum animae forte damnantur, Manuelis Giagari dudum inopis, et Neophyti Hieromonaci Rhodii, si audeo dicere, praedonum, non conservatorum rei publicae, quibus veluti rei publicae tutoribus, aut ex aviis intestatisque bona relicta, muris ascribi debebant, privatis potius commodis impendebant. Primus viginti prope millium florenorum servus proditionis monachus, quos posthac reconditos urna septuaginta millium gazam relinquunt Teucris. Idcirco urbs praedonum incuria in tanta tempestate periit. At cum omnia Graecorum inepta opera reprehendantur, non mirum si hoc illustre sanctis imperatoribus institutum, monimentum egregium reique publicae tutamentum, esca praedonibus fuit ; quam postea sero si reparare voluerunt, duo defuerunt, aes et tempus ; quae poterant, si guerram intendebant, opportunius et importunius extorquere. Sed innata non sinebat procrastinationis ineptia. (Brief van Leonardo van Chios, PG 936C-D; mijn cursivering)

Leonardo laat verschillende Griekse individuen aan bod komen en geeft hen allemaal dezelfde karakterisering: ze zijn lui, laf en hebzuchtig. Enkel keizer Constantinus XI lijkt te ontsnappen aan die behandeling en krijgt lovende woorden, maar hij wordt tegelijkertijd wel geportretteerd als een naïeveling die geen greep had op zijn ondergeschikten. De Grieken zijn dan ook de antihelden van Leonardo’s relaas. Hun optreden beperkt zich in zijn ogen tot verraad. In dat opzicht lijkt hij wel een tegengestelde aristeia te beschrijven in zijn [81]

quasi-epische brief over de verdediging en verovering van de stad. Hij laat het ook niet na om algemeenheden te verkondigen over het Griekse volk: ineptia is het woord dat steeds terugkomt. Een andere karakteristiek van de Grieken is volgens Leonardo van Chios hun hypocrisie: Securibus scrinia scindunt ; fundos perfodiunt pro thesauris ; qui tanti reperiuntur, et novi et veteres, ut nulla sit urbs a saeculo quae tantis affluat, et hi omnis absconditi in manus coram pervenerunt. O Graeci jam miseri et miserabilis, qui inopiam fingebatis, ecce jam in lucem venerunt thesauri, quos pro urbis subsidio denegastis. (Brief van Leonardo van Chios, PG 942AB; mijn cursivering)

Hij getuigt dat bij de plundering door de Turken nog heel wat rijkdommen, zowel oude als nieuwe, uit de grond en uit schatkisten naar boven kwamen. Ondanks de armoede die naar het westen toe werd uitgedragen en die medelijden en steun moest opwekken, waren de inwoners van Constantinopel nog steeds ongelooflijk rijk: “inopiam fingebatis”. Het waren dus niet de Turken die de stad ten onder deden gaan, maar het was de hebzucht van haar burgers die hun vermogen niet wilden besteden aan de verdediging van de stadsmuren. Leonardo van Chios doet geen poging tot nuancering, maar laat zijn irrationele afkeer voor de Grieken in heel de brief doorklinken. Niet enkel zijn ze mee verantwoordelijk voor hun eigen ondergang, maar bovendien verklaart hun zondigheid de goddelijke woede die over Constantinopel is neergedaald. Het zijn overigens niet enkel de Grieken die de schuld van de val van Constantinopel in de schoenen krijgen geschoven. Ook de Venetianen en Genuezen, opperbevelhebber Giovanni Giustiniani en allerlei niet verder gespecifieerde christelijke verraders krijgen een deel van de blaam. Klaarblijkelijk probeert Leonardo van Chios allerlei redenen voor de val van Constantinopel aan te reiken die niet gerelateerd zijn aan de Turken zelf. Enerzijds was het God die naar aloude traditie de Turken als een goddelijke plaag naar de stad stuurde om de Grieken te straffen en anderzijds waren het menselijke fouten aan de verliezende kant die maakten dat de Turken de overhand konden halen. Op die manier pleit hij het onverslaanbaar geachte, bijna mythische Constantinopel vrij en geeft hij Mehmed weinig tot geen eer voor zijn overwinning. Bovendien maakt hij zo duidelijk dat het vijandige volk eigenlijk geen betekenis heeft: God maakt er weliswaar gebruik van om de zondaars te bestraffen, maar nadien kan hij hen even snel weer aan de kant schuiven. [82]

Enea Silvio Piccolomini was het niet eens met de perceptie van 1453 als een goddelijke straf voor de zonden van de Grieken. Enerzijds kunnen zijn humanistische interesses daar een verklaring voor bieden, maar anderzijds is een negatieve voorstelling van de Grieken slecht nieuws voor zijn kruisvaartplannen. Het westen kan immers moeilijk gemotiveerd worden voor een heilige oorlog, wanneer men ervan overtuigd is dat de Grieken hun onheil over zichzelf hebben uitgeroepen en dat zij de woede van God verdienden. Daarom beschouwt hij de val van Constantinopel als een straf en tegelijk een waarschuwing voor alle christenen: ketterij moet uitgebannen worden en politieke verdeeldheid moet plaatsmaken voor eenheid. Hernieuwde trouw aan het nobele ideaal van de kruistocht gold dan ook als boetedoening en als militaire oplossing tegen de oprukkende Turken.129 (cf. 3.2.1)

129

J. Hankins (1995), 134.

[83]

3.3. DE VIJAND EN DE STAD Het voorgaande hoofdstuk heeft duidelijk gemaakt dat de verovering van Constantinopel door de Turken een grote impact heeft gehad in heel de christenheid, dus zeker ook in het westen van Europa. Een dergelijke mentale schok heeft steeds een verwerkingsproces nodig en vaak dient de literatuur als het medium bij uitstek om betekenis te proberen geven aan traumatische gebeurtenissen. In dit hoofdstuk zullen we twee manieren bekijken waarop schrijvers teruggrijpen naar de klassieke oudheid om de val van Constantinopel beter te kunnen plaatsen en te kaderen binnen de geschiedenis. Enerzijds beschrijven ze de gevreesde Turken en specifiek Mehmed II als klassieke volkeren of personen. Anderzijds wordt Constantinopel geïdentificeerd met de meest klassieke slachtofferstad, Troje.

3.3.1. REPRESENTATIE VAN DE VIJAND De voorstelling van de vijand na 1453 is, net zoals na de plundering van Rome in 410 en de verovering van Jeruzalem in 1187, ambigu. Die ambiguïteit situeert zich echter op een ander niveau. Auteurs proberen geen vreedzaam en christelijk beeld op te hangen van de Turken, zoals Orosius dat deed met de Gothen. Noch ontstaat er een uitgebreide legendecyclus rond Mehmed II de Veroveraar waarin hij wordt afgeschilderd als een hoofse, dappere en wijze heerser, zoals dat gebeurde bij Saladin.130 De dubbelzinnigheid bevindt zich veeleer in de vergelijkingen die gemaakt worden. Enerzijds is er een populaire traditie die de Turken voorstelt als de baarlijke duivel, als monsters en barbaren. Anderzijds worden Mehmed en de Turken soms voorgesteld aan de hand van klassieke vergelijkingen. Dat heeft een complex vijandsbeeld tot gevolg. De meest traditionele vergelijkingen vinden we terug bij Jean Molinet. Net als zovelen voor hem benadert hij de Turken uiterst negatief en associeert hij hen met alles wat slecht en verderfelijk is. Enkele beelden komen regelmatig terug:

130

Dit moeten we weliswaar nuanceren. Er zijn wel degelijk bronnen die Mehmed de Veroveraar voorstellen als een humanist of als een atheïst met een gezonde nieuwsgierigheid naar het christendom. Voor meer achtergrondinformatie en verwijzingen naar primaire en secundaire literatuur kunnen we Hankins (1995, 143) noemen. Ook Franz Babinger heeft hierover enkele artikels (bijvoorbeeld “Mehmed der Eroberer und Italien”) geschreven.

[84]

O Grece, ma chiere amie, qui sera celle horrible beste venant des parties d’Orient? N’est ce mie ce tres furieux dragon, le Turc infidelle, le prince des tenebres, le patron de tirannie, le pere des mescreans sathalites, le filz de perdition, le disciple de Mahommet, le messagier de Antechrist, l’espantaille des povres brebisettes, le flaÿau des Crestiens, le rieu d’enfer et la dure verge de Dieu poindant et criminelle de qui tu es persecutee ? (La Complainte de Grece, 3.45-53; mijn cursivering)

De Turken worden ten eerste vergeleken met beesten (“celle horrible beste”, “dragon”), ten tweede worden ze geassocieerd met duisternis (“tenebres”) en tot slot zijn ze verwant aan de duivel en worden ze verbonden met de Apocalyps (“mescreans sathalites”, “Antechrist”, “flaÿau des Crestiens”, “enfer”, “dure verge de Dieu”). Menselijk kunnen ze dus niet genoemd worden. Ook Leonardo van Chios maakt onderscheid tussen mensen en dieren in zijn brief aan de paus. Hij geeft een toespraak van keizer Constantinus XI weer, waarin die zijn manschappen aanspoort om zich niet zomaar over te geven aan de vijand. Terwijl de Turken gekarakteriseerd worden als “bestiae”, moeten de Grieken en de andere verdedigers van de stad zich van hen onderscheiden als “homines”. Ze lijken hier niet tot hetzelfde mensenras te behoren. Bestiae enim fugantur a bestiis, vos qui homines estis magnanimi, bestias illas viriliter sustinebatis. (Brief van Leonardo van Chios, PG 939A)

In de contemporaine bronnen vinden we echter niet enkel de gekende voorstellingen van de Turken terug. Verschillende auteurs gebruiken expliciete referenties naar de klassieke oudheid131 om Mehmed II en de zijnen te beschrijven, wat natuurlijk niet helemaal hoeft te verwonderen in een periode van renaissance.132 De brief van Leonardo van Chios aan paus Nicolaas V past uitstekend in die tendens en bevat meerdere verwijzingen naar zowel de Griekse als Romeinse geschiedenis. Een eerste beeld dat hij oproept, is dat van de Punische oorlogen en in het bijzonder van de strijd tussen Hannibal en Scipio Africanus. In de volgende twee fragmenten plaatst Leonardo Mehmed zelfs op hetzelfde niveau als die twee

131

M. Philippides (2007) geeft een overzicht van alle klassieke referenties aangaande de val van Constantinopel in de literaire cirkel van kardinaal Isidorus. Ook een groot aantal fragmenten uit de brief van Leonardo Giustiniani zijn hierin inbegrepen. Hij toont aan dat de brief echter geen alleenstaand geval is en dat tal van contemporaine schrijvers vergelijkingen maakten tussen klassieke personen of gebeurtenissen en de protagonisten van mei 1453. 132 J. Hankins (1995, 143) stelt dat klassieke vergelijkingen en referenties een totaal verschillend retorisch doel konden dienen, zowel “philoturk humanists” als propagandisten van een nieuwe kruistocht gebruikten immers die techniek.

[85]

legendarische veldheren, wat opvallend is want Scipio en Hannibal zijn tegenstanders van elkaar: Tantum eorum ordinem instruendis machinis, tantam promptidudinem, tantam acierum providentiam quidam aut Scipio, aut Annibal, aut moderni belli duces admirati fuissent. (Brief van Leonardo van Chios, PG 927C) Crates deinde innumeras ex virgultis viminibusque contextas, cattos oblongos scalasque rotatas, currus castellatos taliaque machinamenta, quae vix Romani adversus Poenos construxissent. (Brief van Leonardo van Chios, PG 929A)

De militaire strategie en opstelling van Mehmed wordt enerzijds op hetzelfde niveau geplaatst als die van Scipio, Hannibal of moderne krijgsheren. Anderzijds zijn de machinerieën van de Turken vergelijkbaar met die van de Romeinen tegen de Carthagers. Het lijkt erg vreemd dat Leonardo ‘de vijand’ niet vergelijkt met ‘de antieke vijand’. Wanneer hij het echter over de gevechten en de soldaten zelf heeft, wordt de vergelijking opnieuw omgekeerd: Neque ergo more equorum quos Poeni dum adversus Romanos decertarent, per elephantorum invisam horribilitatem deterrere voluerunt, ululatibus eorumdem, hac in pugna consternandi estis, aut fugandi, quin potius animandi ut hercule constantius resistatis. (Brief van Leonardo van Chios, PG 939A)

Dit fragment komt uit de zogenaamde redevoering van Constantinus XI aan zijn manschappen. De keizer stelt de Turken, die met ululatus hun tegenstanders schrik proberen aan te jagen, naast de Puniërs, die hetzelfde wilden bereiken met hun olifanten in de strijd tegen Rome. De Romeinen lieten die angst toe en vormen daarom voor de Grieken een voorbeeld dat niet mag worden nagevolgd. Het zijn dus opnieuw enkel de Turken die geassocieerd worden met een antieke voorganger, al is het dit maal de ‘antieke vijand’. Een andere terugkerende vergelijking is die tussen Mehmed en de Perzische koning Xerxes.133 Dit valt te verklaren door klassieke naamgeving die de Grieken nog steeds gebruikten: ze benoemden de meeste volkeren met namen die niet langer correct waren. In het geval van de Turken was ‘Perzen’ nog steeds in gebruik. In het westen was dat niet het

133

M. Philippides (2007), 366-375. Voor Leonardo van Chios, zie specifiek 367-368.

[86]

geval en werden zij ‘Turci’ of ‘Teucri’ genoemd.134 Ook Leonardo van Chios legt het verband tussen de twee heersers, vanwege de pontonbrug die beiden respectievelijk over de Hellespont en de Bosporus wisten te plaatsen om hun leger naar Europa over te brengen: Proinde hoc ingenio non contentus Teucrus, aliud quoque, quo nos terreret magis, construxit, pontem videlicet longitudinis stadiorum circiter triginta, ex ripa urbi opposita, maris qui sinum scinderet, vasis vinariis colligatis, sub constructis, confixisque lignis, quo exercitus decurreret, ad murum prope, juxta urbis fanum: imitatus Xerxis potentiam, qui ex Asia in Thraciam Bosphoro exercitum traduxit. (Brief van Leonardo van Chios, PG 931A)

Mehmed wordt zelfs expliciet gezegd Xerxes ‘te imiteren’: ook in dit geval wil Leonardo Giustiniani duidelijk maken dat het idee van de pontonbrug niet van hem zelf kon komen. Een derde vergelijking die steeds terugkeert in de literatuur na 1453 is die tussen sultan Mehmed II en Alexander de Grote. Kardinaal Isidorus van Kiev, die samen met Leonardo van Chios in Constantinopel was tijdens het beleg en de verovering, lijkt de eerste ooggetuige te zijn die de twee heersers met elkaar vergeleek.135 Ook laatstgenoemde laat die referentie naar de legendarische koning twee maal aan bod komen in zijn brief aan de paus. De eerste verwijzing is bij monde van Leonardo zelf, die het verkeerdelijk heeft over “de Macedoniër en zijn Myrmidones”.136 De tweede verwijzing staat in een monoloog uitgesproken door de sultan zelf: “Fortunam”, inquit, “temptare licebit. An Macedonis potentia mea maior fuit, cui orbis minore cum exercitu paruit?” (Brief van Leonardo van Chios, PG 937D)

Hij vergelijkt zich zogenaamd met Alexander de Grote en stelt zich de vraag wiens macht groter is: zijn eigen macht of die van de Macedoniër. Om te bewijzen dat het antwoord daarop ‘Mehmed’ is, wil hij zijn geluk beproeven en Constantinopel rechtstreeks aanvallen. Leonardo suggereert dus dat Mehmed de Veroveraar zich spiegelde aan grote antieke bevelhebbers als Alexander. Dat is geen alleenstaand idee: ook in andere bronnen vinden we terug dat Mehmed Alexander en Caesar wou overtreffen, bijvoorbeeld in de brief van Enea Silvio Piccolomini aan Nikolaus van Cusa:

134

W. Hanak en M. Philippides (2011), 198. M. Philippides (2007), 358-359. 136 Brief van Leonardo van Chios, 927C; Philippides (2007), 361. 135

[87]

Et quamvis est natura barbarus abhorretque literas, gesta tamen maiorum cupide audit, ac Iulium Caesarem, et Alexandrum Magnum omnibus anteponit, quorum illustria facta superare posse confidit atque contendit; nec se minus aptum ad subiugandum orbem dicit. (Brief aan Nikolaus van Cusa, 678-689)137

Mehmed mag dan wel volgens Enea een “barbarus” zijn van nature uit, hij schijnt veel interesse te hebben in de daden van in het bijzonder Julius Caesar en Alexander de Grote. Enea dicht hem grootheidswaanzin en imperialisme toe, wanneer hij beweert dat de sultan meende hen te kunnen overtreffen en de wereld te kunnen veroveren.

3.3.2. TROJE Zelfs na haar val werd Constantinopel omringd met mythen en legendes, enerzijds om betekenis te geven aan de gebeurtenissen van 1453, maar anderzijds ook om hoop op herstel te bieden. De meest belangrijke mythe die we in dat verband moeten aanhalen, is de identificatie van Constantinopel met Troje. Vooraleer we verder ingaan op die gelijkstelling tussen de twee steden, is het interessant om nog even kort het belang van de Trojaanse legitimatiemythe in West-Europa aan te halen. Doorheen de hele middeleeuwen probeerden verschillende machthebbers en zelfs volledige naties hun ontstaan om allerlei redenen terug te voeren op de nakomelingen van Priamus, de laatste vorst van Troje. Zeker in de twaalfde eeuw was het schrijven van dergelijke ontstaansmythen bijzonder populair. De legende rond Brutus en de stichting van Brittannië of het verhaal dat de Trojaan Francus vernoemt als de stamvader van het Franse volk zijn slechts de twee bekendste voorbeelden. Troje gold dus eeuwenlang als de stad bij uitstek waarmee machthebbers zich wilden verbinden ter legitimatie van hun macht. Ze bleef een sterk referentiepunt gedurende de late middeleeuwen en de eeuwen daarna, met Vergilius als belangrijkste autoriteit.138 De renaissance hield niet enkel een heropleving van het klassieke in, maar zorgde in het noorden ook voor een revival van de riddercultuur. Dat leidde in beide gevallen tot een terugkeer naar Troje en de Trojaanse stamboom, met als gevolg dat zowat alle West137

Dit fragment wordt geciteerd in Philippides (2007), 364-365. Het fragment en de directe context ervan zijn niet te vinden in de editie die we gebruiken voor Enea Silvio Piccolomini, noch in de uitgave van Pertusi, waar telkens onderdelen van de brief zijn opgenomen in plaats van de volledige Latijnse tekst. 138 F. Decreus (2010), 85-87; S. Runciman (1972), 344. Het feit dat Vergilius’ versie de basis vormde voor het verhaal van de Trojaanse Oorlog en niet Homeros’ Ilias en Odysseia, heeft uiteraard ook als belangrijk gevolg dat de Trojanen in dit geval de sympathie van de lezer krijgen in plaats van de Grieken.

[88]

Europese staten in de vijftiende eeuw opnieuw een afstamming van koning Priamus claimden: Troje gold immers als de moederstad van alle hoofse cultuur. Er bestond echter ook een andere traditie, gebaseerd op klassieke legendes en middeleeuwse kronieken, die de Trojanen noemde als voorouders van de Turken. Daarvoor had men drie belangrijke argumenten: ten eerste hun geografische machtsbasis in Asia Minor, ten tweede de gelijkenis tussen Teucri en Turci waarin men een etymologisch verband zag en tot slot de beweringen van enkele middeleeuwse kroniekschrijvers.139 Een anonieme Frankische kroniekschrijver, die later de naam ‘Fredegarius Scholasticus’ kreeg, schreef in de zevende eeuw een verhaal dat een expliciet verband legt tussen beide volkeren140, al was dat dan waarschijnlijk niet op basis van etymologische argumenten. In de eeuwen daarop verloor het verhaal aan belang, tot het in de geschriften van de vroege humanistische geleerden weer aan vitaliteit won, voornamelijk door hun gewoonte om contemporaine volkeren met antieke namen te benoemen.141 Sommige intellectuelen waren echter sterk gekant tegen een dergelijke assumptie: Enea Silvio Piccolomini probeerde bijvoorbeeld de aangehaalde argumenten te weerleggen in zijn vele geschriften tegen de Turken en schreef hen een Scythische afkomst toe, waarbij de Scythen voor hem waarschijnlijk gelijk staan aan de Russen.142 Niettemin was de identificatie van de Turken met de Trojanen vanaf de veertiende tot zeker in de zestiende eeuw populair – en in het bijzonder na 1453.143 De

139

M. Heath (1979), 454-455. Fredegarius Scholasticus, Kroniek II, 6: “Tercia [na de Franken en de Macedoniërs] ex eadem origine gentem Torcorum fuisse fama confirmat, ut, cum Franci Asiam pervacantis pluribus proeliis transissent, ingredientis Eurupam, super litore Danuviae fluminis inter Ocianum et Traciamuna ex eis ibidem pars resedit. Electum a se utique regem nomen Torquoto, per quod gens Turquorum nomen accepit. Franci huius aeteneris gressum cum uxores et liberes agebant, nec erat gens, qui eis in proelium potuisset resistere. Sed dum plurimaegerunt proelia, quando ad Renum consederunt, dum Turquoto menuati sunt, parva ex eis manus aderat.” Een tweede weergave van de ontstaansmythe van Franken en Turken vinden we in Fredegarius Scholasticus, Kroniek III, 2: “De Francorum vero regibus beatus Hieronimus, qui iam olym fuerant, scripsit, quod prius Virgilii poetae narrat storia: Priamum primum habuisse regi; cum Troia fraude Olexe caperetur, exinde fuissent egressi; postea Frigam habuissent regem; befaria divisione partem eorum Macedonia fuisse adgressa; alii cum Friga vocati Frigiis, Asiam pervacantes, litoris Danuvii fluminis et mare Ocianum consedisse; dinuo byfaria devisione Eurupam media ex ipsispars cum Francionem eorum rege ingressa fuisse. Eurupam pervagantis, cum uxoris et liberis Reni ripam occupant, nec procul a Reno civitatem ad instar Trogiae nominis aedificare conati sunt. Ceptum quidem, sed inperfectum opus remansit. Residua eorum pars, que super litore Danuvii remanscrat, elictum a se Torcoth nomen regem, per quem ibique vocati sunt Turchi; et per Francionem hii alii vocati sunt Franci. Multis post temporibus cum ducibus externas dominationis semper negantes.” 141 S. Runciman (1972), 345-348; M. Heath (1979), 456. 142 M. Heath (1979), 454-455. Heath haalt in deze context een citaat van Enea Silvio Piccolomini aan: “[Turcae] qui quanquam ea loca possident quae olim Teucri tenuere, non tamen Teucri appellandi sunt: alioqui & Dardanos, et Mysos, et Phryges, et multarum gentium quas vel in Asia vel Graecia subiecerunt nominibus appellare possemus; sive enim ex Attica, sive ex Creta, quod ad mare probare videtur, Teucrorum origo fuit, nihil ad Turcas pertinet, quos Scytharum genus esse docuimus.” (Cosmographia, 100) 143 W. Hanak en M. Philippides (2011), 197-198. 140

[89]

aanname van dergelijke ‘stambomen’ had uiteraard enkele vreemde gevolgen: zo zouden de Franken, Engelsen, Italianen en Turken allemaal afstammen van dezelfde persoon en dus noodzakelijkerwijs met elkaar verwant zijn. De anonieme schrijver van de zogenaamde brief van Mehmed II aan paus Pius II verwijst hier bijvoorbeeld naar en refereert aan een ‘overstijgende Trojaanse identiteit’ (cf. infra). Na de verovering van Constantinopel overheerst in het westen in de eerste plaats het beeld van de wrede en barbaarse Turk, zeker in de populaire literatuur. Geleerden proberen echter in stijgende mate om de val te onderzoeken in een wetenschappelijke context en in sommige gevallen zelfs om hen in de humanistische sfeer te brengen.144 Ze ontdekten zelfs een nieuw verband met de mythe van Troje. Enerzijds stelde men het vijftiende-eeuwse Constantinopel gelijk aan het mythische Troje. Anderzijds schoven ze de Turken, ook Teucri genoemd, naar voren als afstammelingen van de oude Trojanen. 1453 werd bijgevolg door verschillende westerse geleerden gezien als een ‘rechtvaardige herovering’ door de Trojanen van de stad die hen in een ver verleden brutaal ontnomen was door de Grieken. Het verhaal ging dan ook dat Mehmed II niet handelde uit expansiedrang, maar uit drang naar vergelding en naar de rechtzetting van een oud kwaad.145 Om deze veronderstelling meer kracht bij te zetten, werd het oorspronkelijke verslag van de verovering van Constantinopel aangepast en uitgebreid in verschillende opzichten. De beschrijvingen van de laatste Griekse keizer Constantinus XI werden bijvoorbeeld aangepast om hem zoveel mogelijk op koning Priamus te doen lijken. Terwijl de historische keizer niet getrouwd was, geen kinderen had en nog niet oud te noemen was, kreeg de legendarische Constantinus146 een vrouw en kinderen aangemeten en werd hij vaak voorgesteld als senex. Zijn dood werd bovendien in een aantal verhalen verplaatst van de stadsmuren naar de Hagia Sophia. Ook de figuur van Cassandra werd zo goed mogelijk geïntegreerd in de legende. 147 Ter nuancering: in eerste instantie was de identificatie van Constantinopel met Troje een zuiver westers idee, dat bovendien sterk anti-Grieks getint was. Griekse schrijvers begonnen pas later deze gelijkstelling te gebruiken. Nadien begonnen ook Griekse schrijvers deze 144

Ibidem. W. Hanak en M. Philippides (2011), 199-201. 146 Rond keizer Constantinus XI ontstonden bovendien nog specifieke legendes die suggereerden dat de keizer niet dood was, maar zich in een slapende toestand bevond en ooit zou wakker worden om Constantinopel en de Grieken te bevrijden en al hun vijanden uit te schakelen. W. Hanak en M. Philippides (2011, 231-288) geven hiervan een uitgebreid overzicht en overlopen alle relevante primaire en secundaire bronnen. 147 W. Hanak en M. Philippides (2011), 202-209. 145

[90]

gelijkstelling te gebruiken, al legden zij dan vaak de nadruk op het cyclische karakter van de geschiedenis: de Grieken zouden er opnieuw in slagen om de ‘Trojanen’ te verslaan en hun stad terug te winnen. 148 Wanneer we ons corpus nagaan op een dergelijke identificatie van de val van Troje met de verovering van Constantinopel, dan zijn vooral de brief van Leonardo van Chios aan de paus en de pseudobrief van Mehmed II noemenswaardig. Van Enea Silvio Piccolomini is, zoals gezegd, geweten dat hij fel gekant was tegen de associatie van de Turken met de Trojanen en dus vermoedelijk nog meer tegen verdere daarmee verwante hypotheses. Leonardo van Chios verwijst echter niet naar Troje. Bij lectuur van zijn brief blijkt dat hij weliswaar de Turken consequent benoemt als ‘Teucri’ in plaats van ‘Turci’, maar dan zonder verder enige aanwijzing te geven voor een verband tussen beide volkeren. Eenmaal maakt hij evenwel een expliciete verwijzing naar de val van Troje: Mos obstinatorum hic est, sanctos aspernari Dei nuntios: uti Sedecias caeterique Judaei in Babylonem traducti Jeremiam direptionem captivitatemque praedicentem contempserunt. Certe hactenus stetisset Ilion, si Cassandram Priamus pater audivisset; si prophetas Hebraei, si Sibyllam Romani, si vos quoque apostolicos nuntios dudum audissetis. (Leonardo van Chios, PG col. 926C; mijn cursivering)

Het is echter belangrijk om de hele context in rekening te nemen. In een bepaald opzicht wordt Constantinopel verbonden met Troje, maar dat gaat ook op voor Babylon, Jeruzalem en Rome. We mogen deze passage dus niet beschouwen als de bevestiging van het voorgaande: hij stelt enkel dat Troje overleefd zou hebben, mocht Priamus geluisterd hebben naar de voorspellingen van Cassandra.149 De zogenaamde brief van sultan Mehmed II vertegenwoordigt het andere einde van het spectrum. De onbekende auteur verwijst heel expliciet naar zijn Trojaanse afkomst en naar de ‘Turkse wraak’ tegenover de Grieken en hun tweede Troje: Ac insuper admirari et dolere compellimur, quod surgunt Italici contra nos, cum latens amor nos incitet ad dilectionem ipsorum, eo quod ipsi et ipsorum magnalia et parentes a Troianorum sanguine processerunt, quorum autorem fuisse scimus veraciter Antenorem et Aeneam de sanguine Priami procreatos, in cuius locum ducturi sumus imperium in partibus Europae, 148 149

W. Hanak en M. Philippides (2011), 287. M. Philippides (2007), 349-350.

[91]

secundum repromissiones a diis nostris, quas patres nostri habuisse noscuntur. Et Troiam magnam intendimus restaurare, et ulcisci sanguinem Hectoris, ac Ilionis ruinam, nobis Graecorum imperium subiugando. Et iniuriis deae nostrae Palladis factis eosdem punire in transgressorum haeredes. (brief van ps-Mehmed; mijn cursivering)

De anonieme auteur, zoals gezegd vermoedelijk een Franse of Duitse tegenstander van een nieuwe kruistocht (cf. 3.2.1.), doet zich voor als sultan Mehmed II en wil zijn verovering van Constantinopel en de restanten van het Byzantijnse Rijk rechtvaardigen. Daarvoor doet hij een expliciet beroep op de zogenaamde verwantschap tussen de Trojanen, de Turken en de Italianen. Hij zegt dan ook de vijandigheid van zijn Italiaanse familie te betreuren. Ook stelt pseudo-Mehmed zich tot doel om “het grote Troje te herbouwen” en “het bloed van Hector en de ruïnes van Ilion te wreken”. De hele brief, en in het bijzonder deze passage, kadert met andere woorden in het wijdverspreide gevoel onder de Latijnse christenen dat de val van Constantinopel een wraakactie was tegenover de Grieken die zo wreed Troje hadden ingenomen en geplunderd. Bovendien lijken geldige redenen voor een oorlog tegen de Turken te ontbreken.150 Het lijkt erg vreemd dat een dergelijk complex humanistisch verhaal kon samengaan met de historische realiteit. Dramatische gebeurtenissen doen echter vaak teruggrijpen naar legenden en mythische antecedenten: de plundering van Constantinopel deed bijvoorbeeld terugdenken aan de beroemdste belegering en plundering van allemaal en aan het verhaal dat mee aan de grondslag ligt van de Griekse, Latijnse en zelfs westerse literatuur. De identificatie met Troje geeft aan de gebeurtenissen van 1453 betekenis en zelfs een vorm van troost. Men zag immers geen onmiddellijke oplossing voor de chaos en ontreddering die alom heerste en deed dan maar beroep op profetieën, legendes en op de glorie van het verleden: de zaken die Constantinopel al eeuwenlang haar mythische aura verleenden. De herrijzenis van de laatste Byzantijnse keizer, Constantinus XI, zal soelaas brengen en de grandeur van het keizerrijk herstellen, na de definitieve overwinning op de ‘Trojanen’. Zo ontstaat een mythe die gelooft in het verleden en in de toekomst – en mythen liegen niet.151

150

M. Heath (1979), 455-456; J. Hankins (1995), 140. De vervalste brief van Mehmed II wordt meestal gepubliceerd als een brief aan paus Pius II, maar werd volgens Michael Heath eigenlijk geschreven voor diens voorganger Nicolas V. De vervalsing bleek lange tijd succesvol, onder meer Montaigne geloofde nog in zijn authenticiteit. 151 W. Hanak en M. Philippides (2011), 313-314.

[92]

3.4. DE ANDERE STAD: BESLUIT We kunnen enkele zaken concluderen aan het einde van dit derde hoofdstuk. Ten eerste was de uitstraling van Constantinopel gedurende de hele middeleeuwen zeer groot. We hebben weliswaar al getoond dat haar aanzien fluctueerde, met als historisch dieptepunt de plundering van de stad tijdens de Vierde Kruistocht, maar ze bleef steeds een zekere mythische aura behouden, ook al was de spanning tussen ‘mythe’ en ‘realiteit’ in de nadagen van het Byzantijnse Rijk reëel. De belangrijkste aspecten van de uitstraling van Constantinopel zijn haar status als de legitieme erfgenaam van het Romeinse keizerrijk en als de culturele erfgenaam van de Griekse oudheid, haar fabuleuze rijkdom en haar enorme collectie relikwieën. Bovendien was de stad de toegangspoort tot het sprookjesachtige oosten en werd ze onverslaanbaar geacht. Dit bewijst dat in het geval van Constantinopel eveneens kan gesproken worden van een ‘hard city’ en een ‘soft city’. Het is die ‘soft city’ die maakt dat de verovering van de ‘hard city’ een dergelijke impact heeft gehad in het westen. Ondanks de anti-mythe van de onbetrouwbare Griek die ontstaat tijdens de kruistochten en de nadruk op hun ‘slechte en zondige rijkdom’ blijft Constantinopel immers zijn aura behouden. Ten tweede hebben we de impact van de gebeurtenissen van mei 1453 bekeken. De verovering van Constantinopel door Mehmed II was zeker niet onverwacht. Het westen was voldoende gewaarschuwd en de hoofdstad van het Byzantijnse Rijk was al enige tijd omsingeld. Toch kwam het nieuws als een schok: de verovering was als het ware het laatste duwtje dat nodig was om met de neus op de feiten te worden gedrukt. De reacties waren verdeeld, ook in de teksten die wij bestudeerd hebben. Jean Molinet en Olivier de la Marche tonen vooral hun ontzetting en spijt, maar hun werk kadert wel binnen de propaganda van de Hertog van Bourgondië. Enea Silvio Piccolomini roept in zijn brief aan Nikolaus van Cusa angst op, maar thematiseert die angst voornamelijk met het oog op een nieuwe kruistocht. Hij uit bovendien als een overtuigde humanist zijn grote verdriet om alle manuscripten en kennis van de oudheid die verloren is gegaan bij de plundering. Leonardo van Chios toont in zijn ooggetuigenverslag weliswaar afgrijzen over het verlies van Constantinopel aan de Turken, maar legt toch vooral de nadruk op de vermeende schuld van de Grieken in hun eigen ondergang. Hij haalt enerzijds hun verraad ten opzichte van de unio sancta aan als reden voor de goddelijke woede – het was immers God die Mehmed als een gesel naar het [93]

oosten heeft gestuurd – en beklemtoont anderzijds zijn afkeer voor hun ineptia, hypocrisie en luiheid. Ten derde hebben we net als in de hoofdstukken gewijd aan Rome en Jeruzalem bekeken in hoeverre het vijandsbeeld beïnvloed of aangepast werd als gevolg van de val van Constantinopel. Mehmed vormt, als emblematische figuur van de Turken, een soort equivalent van Saladin in 1187. Er is echter een groot verschil in de manier waarop de beide leiders in de literatuur gepercipieerd werden. Bij Saladin konden we het onderscheid maken tussen negatieve en positieve representaties, respectievelijk in klerikale bronnen en in de ridderliteratuur. In het geval van Mehmed kunnen we veeleer traditionele en ‘humanistische’ voorstellingen tegenover elkaar plaatsen, die respectievelijk aansluiten bij de klerikale literatuur van na 1187 en heel andere, klassiek geïnspireerde beschrijvingen geven. Aan de hand van het verslag van Leonardo van Chios hebben we vergelijkingen met Scipio, Hannibal, Xerxes en Alexander de Grote behandeld: het was vooral opvallend dat Mehmed niet alleen met klassieke ‘vijanden’ vergeleken werd, integendeel. Tot slot hebben we een specifiek aspect van het vijandsbeeld extra belicht, namelijk de hernieuwde identificatie van de Turken met de Trojanen, die een lange traditie kent gedurende de hele middeleeuwen. Die identificatie heeft twee gevolgen. Enerzijds blijken de Turken zo ‘verwant’ met de andere Europese staten die ter legitimatie zelf een Trojaanse afkomst claimen. Anderzijds worden de Turken voorgesteld als de wrekers van Priamus en Hector: de Grieken moeten finaal boeten voor hun verovering van Troje. Zeker die laatste gelijkstelling had literair gezien heel wat implicaties. Het relaas van de verovering en plundering van Constantinopel werd zo aangepast dat het parallel begon te lopen met wat de Homerische epen en de Aeneis vertellen over de val van Troje. Verregaande literarisering en legendevorming vormen op die manier ook een deel van de (humanistische) weergave van 1453.

[94]

HOOFDSTUK 4 - DE VAL VAN DE DRIE STEDEN

4.1. DE MYTHISCHE STAD Rome, Jeruzalem en Constantinopel stonden alle drie voor iets heel anders. Ze hadden hun eigen associaties, hun eigen kenmerken, hun eigen verhaal. Toch lijken ze achteraf gezien heel wat eigenschappen te delen en lijken er meerdere gelijkenissen te zijn in de manier waarop ze in het westen gepercipieerd werden. Rome en Constantinopel maakten allebei aanspraak op de eeuwigheid: Rome kreeg die volgens Vergilius cadeau van Jupiter en de Romeinen gaven haar vervolgens het epitheton van urbs aeterna, Constantinopel mocht er aanspraak op maken dankzij de persoonlijke bescherming van de Heilige Maagd en van God zelf en dankzij haar status als erfgenaam van het Romeinse keizerrijk. Die eeuwigheid ging bovendien in beide gevallen gepaard met een legendarische onoverwinnelijkheid. Ook Jeruzalem zou niet kunnen vallen, toch niet wanneer haar legers beschermd werden door het reliek van het Ware Kruis en wanneer God zelf haar als Zijn stad op aarde beschouwde. De claim van goddelijke bescherming was bij alle drie de steden een belangrijk element van hun bovennatuurlijke uitstraling. Een ander aspect dat zij deelden, is dat van centraliteit. Rome was de stad die de wereld rondom zichzelf verzameld had en die het kloppende hart vormde van haar hele imperium. Ook mentaal gezien vormde zij voor elke Romein het referentiepunt. Jeruzalem was volgens het Oude Testament de navel van de wereld en werd op de middeleeuwse mappae mundi in het exacte centrum geplaatst. In de korte periode tussen 1099 en 1187 werd de stad ook het uitgesproken spirituele centrum van de christenheid en maakte ze deel uit van de westerse mentale wereld. Constantinopel was gedurende de middeleeuwen voor het Latijnse westen misschien altijd een stad in de periferie van Europa, maar bleef wel een erkend centrum van legitieme macht en een van de belangrijkste steden van het christendom. Bovendien vormde ze net als Rome het middelpunt van het rijk waarvan ze aan het hoofd stond. We mogen weliswaar niet vervallen in oncontroleerbare hypotheses over de gevoelswereld van de modale westerling, maar het staat vast dat de drie steden een ‘mythische’ uitstraling [95]

hadden. Men schreef immers meer kracht toe aan Rome, Jeruzalem en Constantinopel dan verzamelingen van gebouwen rationeel gezien verdienden. Roma was niet alleen een stad, maar werd ook als een godin vereerd met een eigen cultus en eigen tempels. Jeruzalem gold als de afspiegeling van het koninkrijk Gods op aarde en werd gezien als de plaats waar het goddelijke het meest aanwezig was. Constantinopel voorzag zich van een mythische glans aan de hand van verhalen over haar stichting, haar heersers, haar fabuleuze rijkdom en haar ondoordringbare muren. We kunnen dit alles dus, zoals we al een aantal keer gezegd hebben, uitstekend koppelen aan het begrippenpaar ‘the soft city’ en ‘the hard city’ van Jonathan Raban. Enerzijds is er de materiële stad, bestaand uit steen of hout of klei, meetbaar in de vorm van statistieken en demografische cijfers. Anderzijds is er de andere, immateriële en veeleer mentale stad die enkel bestaat in de menselijke geest en die niet in tabellen vol cijfers kan worden weergegeven, maar wel in de kunsten. Een aura van verhalen, associaties en geschiedenis hing dus rond deze drie steden als een stralenkrans of als een sluier. Beide soorten beeldspraak kunnen ermee in verband gebracht worden: enerzijds vergroot dat aura de uitstraling van stad, anderzijds verbergt het de reële stad achter illusoire goudglans. De mythe kan dus zowel de realiteit versterken als haar volledig tegenspreken. Bij de drie steden lijkt dat mythische karakter ontstaan te zijn op hun hoogtepunt vanuit de concrete werkelijkheid. In 410, 1187 en 1453 is die mythe echter een anachronisme en een onhoudbare illusie geworden. Noch Rome, noch Jeruzalem, noch Constantinopel hebben op dat moment nog een reële machtsbasis en hun toestand is zorgwekkend. Rome is al geruime tijd hoofdstad-af van een in twee gesplitst rijk en haar verdediging lijkt geen prioriteit meer voor de keizer. Het Heilige Land brokkelt beetje bij beetje af en een mislukte Tweede Kruistocht kan daar geen verandering in brengen. Constantinopel is bijna bankroet en het Byzantijnse Rijk is gereduceerd tot een absoluut minimum. In geen van de drie steden maakt de verdediging dan ook enige kans tegen de vijand. Vanuit een glorieuze werkelijkheid groeide een mythe, die vervolgens overging in een illusie en nog later brutaal stukgeslagen werd, als een mooie maar broze zeepbel.

4.2. HET TRAUMA De uitstraling van de drie steden was in grote mate verantwoordelijk voor de grote impact van hun val. We zouden zelfs kunnen stellen dat niet zozeer de verovering van de concrete gebouwen, muren en huizen voor de grootste schok zorgde, maar wel het falen van het [96]

beeld dat men had van de stad. Roma aeterna invicta was vernederd door een bende barbaren. Sancta Jerusalem, het middelpunt van de aarde en de toegangspoort tot de hemel, werd opnieuw bevuild door de aanwezigheid van de Saracenen. Het Romeinse keizerrijk was definitief ten einde gekomen met de verovering van het eens zo welvarende Constantinopel. Het woord ‘vernedering’ is wel op zijn plaats. Om de verantwoordelijkheid niet bij zichzelf, noch bij de overmacht van de vijandelijke troepen te leggen, deed men in alle drie de gevallen beroep op de goddelijke voorzienigheid: zondigheid had de straf over de steden afgeroepen. Dat bood meerdere voordelen. De almacht van God bleef immers overeind, de grootsheid van de gevallen stad werd niet ontkend en er bleef hoop op een happy end, als de gelovigen maar voldoende penitentie deden. Na 410 leek de nood aan boetedoening minder groot. Rome was slechts tijdelijk ingenomen en was bovendien ontdaan van haar rijkdommen. Hiëronymus, Orosius en Augustinus zien de plundering dan ook eerder als een straf en als een waarschuwing. Jeruzalem en Constantinopel waren echter wel veroverd in plaats van slechts kortstondig geplunderd. Gregorius VIII, Jacques de Vitry, Leonardo van Chios en Enea Silvio Piccolomini zien 1187 en 1453 ook als een straf voor de zonden van de christenen, maar meer nog als een beproeving. De gelovigen moeten gezamenlijk boete doen en vervolgens in een grote kruistocht, met de hulp van God, de moslims respectievelijk uit het Heilige Land en uit Constantinopel verdrijven. Vanuit religieuze christelijke hoek was er dus steeds een zekere minimalisering wat de val van de drie steden betreft. Men zocht een bepaalde vorm van troost en betekenis in het concept ‘gesel van God’ en clerici wendden het aan om voor grotere geloofsijver te pleiten.

4.3. VERHALEN We kunnen een ander punt van gelijkenis na de val van Rome, Jeruzalem en Constantinopel vinden in het ontstaan van allerlei soorten verhalen. Het gaat dan niet zozeer om verhalen zoals wij die vandaag kennen, maar veeleer om literaire verwerkingen van de traumatische gebeurtenis en om vermengingen van geschiedschrijving, retoriek en fictie. Deze tendens toont zich op allerlei niveaus: verschillen in de voorstelling van de val zelf, uitvergroting of minimalisering van de gebeurtenissen, veranderingen in de representatie van de vijand, allusies naar dezelfde literaire teksten of referenties naar gelijkaardige gebeurtenissen,… We hebben in de drie hoofdstukken al een aantal concrete voorbeelden aangehaald van [97]

legenden die ontstaan in de literatuur na 410, 1187 en 1453, dus we zullen hier voornamelijk de grotere tendensen naast elkaar plaatsen. Bij de drie steden zijn er bijvoorbeeld schrijvers die zoeken naar een alternatieve schuldige. Zij kunnen niet accepteren dat hun stad overwonnen werd door barbaren en ongelovigen. Rutilius Namatianus beschuldigt Stilicho ervan dat hij de deur naar Italië en naar Rome wijd open heeft gezet voor de Gothen. De anonieme schrijver van de Expugnatio beschuldigt de inwoners van Jeruzalem van lafheid en egoïsme en van het zonder slag of stoot overdragen van hun stad aan de moslims. Leonardo van Chios haalt in zijn brief aan de paus de ene na de andere fout of zonde aan christelijke en vooral Griekse zijde aan en het is de som van al die fouten die volgens hem tot de ondergang van Constantinopel heeft geleid. De overmacht van de vijand wordt zo geminimaliseerd en de schuld wordt aan de eigen zijde geplaatst. Dat is uiteraard geen nieuwe techniek: het is voldoende om De Urbe Condita van Livius open te slaan om te zien hoe nederlagen telkens weer door het falen van individuen werden veroorzaakt en niet door het algehele falen van Rome zelf. Wat het vijandsbeeld betreft, is er verschil tussen enerzijds Rome en anderzijds Jeruzalem en Constantinopel. We hebben getoond dat er na 410 geen echte ‘vijand’ is in de literatuur, of althans dat Alaric en de Gothen niet eenduidig als vijanden worden gethematiseerd. Zij komen in onze bronnen niet naar voren als een zelfstandig handelende entiteit, maar meer als pionnen die door hetzij Stilicho, hetzij God gecontroleerd worden. Het gevolg daarvan is dat er geen echte demonisering terug te vinden is van de Gothen, noch van hun leider, iets wat wel sterk terugkomt in de bronnen na 1187 en 1453. Ondanks hun status als ‘gesel van God’ worden Saladin en Mehmed in de meeste teksten wel geportretteerd als individuen met een sterk militair inzicht die hun eigen beslissingen maken. Dat is niet het geval bij Alaric, althans niet in ons corpus. Het is wel zo dat er een ambigu beeld wordt geschetst van de Gothen. Bij Rutilius en Hiëronymus zijn zij bloeddorstige barbaren, terwijl Orosius hen weliswaar blijft tonen als barbaren, maar tegelijk ook als vrome christenen die geen inbreuk willen maken tegen hun geloof. We kunnen echter na 410 niet spreken van een compleet tegenovergesteld beeld zoals we in de ridderliteratuur na 1187 zien. In klerikale literatuur werd toen immers een vernietigend beeld van Saladin gemaakt, terwijl de meer populaire literatuur hem voorstelde als een ‘edele heiden’ en als een wijs en hoofs vorst. In sommige teksten werd hij zelfs gepromoveerd tot de held van het verhaal, nadat hij al dan niet een [98]

‘verchristelijking’ had ondergaan. Het vijandsbeeld na 1453 was ook ambigu, al ging het dan niet zozeer om positieve versus negatieve representaties, maar veeleer om traditionele en humanistisch getinte voorstellingen. We moeten wel opmerken dat voornamelijk Saladin en Mehmed II, de twee leiders, op een geïndividualiseerde manier worden voorgesteld. De Saracenen en de Turken zelf blijven meestal niet meer dan een plaag of een natuurkracht, zonder echte functie, op de zondige christenen afgestuurd door God. Tot slot willen we erop wijzen dat na 410, 1187 en 1453 vaak dezelfde literaire referenties opduiken om betekenis te geven aan de gebeurtenissen. Ons corpus was uiteraard niet uitgebreid genoeg om een dergelijk fenomeen grondig te bestuderen, maar ook aan de hand van slechts vier of vijf teksten per stad viel ons op dat sommige allusies of directe citaten terugkeren. Zo kunnen we er voor Rome en Jeruzalem nogmaals op wijzen dat psalm 79 een aantal van de meest geciteerde verzen in de literatuur na de val van die twee steden bevat. Daarmee verband houdend zijn de verwijzingen naar vorige veroveringen van Jeruzalem: de genoemde psalm is immers een klaagzang over de val van Jeruzalem in de zesde eeuw voor onze jaartelling, maar ook de verovering van de stad door de Romeinen komt bijvoorbeeld terug bij Hiëronymus bij een beschrijving van de plundering van Rome. Nog interessanter zijn echter de allusies naar Troje in de literatuur na de val van Rome en van Constantinopel. Beide steden worden immers vereenzelvigd met de stad van Priamus. Hiëronymus en Augustinus gebruiken de Aeneis als middel om terug te grijpen naar Troje, de eerste citeert uit het tweede boek over de inname van Troje wanneer hij de plundering van Rome wil weergeven, de laatste verwijst meerdere keren naar het epos van Vergilius en gebruikt de overname van de verslagen Penaten van Troje als een argument in zijn tirade over de onmacht van de Olympische goden. Ook Constantinopel wordt na haar verovering vereenzelvigd met Troje. Zoals we reeds uitgebreid besproken hebben, wordt in een aantal teksten zelfs het verloop van de gebeurtenissen aangepast om zo dicht mogelijk aan te leunen bij wat er geschreven staat in de Homerische epen en in de Aeneis. Dit gaat dus nog verder dan bij de val van Rome. Het hoeft uiteraard niet te verwonderen dat Jeruzalem niet geïdentificeerd wordt met Troje. De stad heeft immers nooit binnen de klassieke traditie gepast en kreeg enkel via het christendom betekenis voor het westen. Anderzijds is het ook logisch dat ze voor Rome en Constantinopel wel diende als een referentie. Troje is immers de prototypische ‘gevallen stad’. [99]

ALGEMEEN BESLUIT

Aan het begin van deze masterscriptie hebben we als onderzoeksvraag geformuleerd dat we een vergelijking wilden maken van de literaire impact van de val van de drie grote steden, Rome, Jeruzalem en Constantinopel. Dat wilden we doen aan de hand van drie elementen, namelijk de uitstraling van de stad, de directe impact van de val van de stad en de indirecte literaire gevolgen zoals de representatie van de vijand. Van de antwoorden op de aparte vragen per stad hopen we een goed overzicht te hebben gegeven in de verschillende deelconclusies na de eerste drie hoofdstukken. In het vierde en laatste hoofdstuk hebben we de voornaamste elementen naast elkaar gelegd om zo enkele opvallende gelijkenissen en verschillen tussen de drie steden te expliciteren. Er blijken dus een aantal parallellen te zijn, ondanks de grote tijdsspanne tussen 410, 1187 en 1453. Het unieke aura rond de steden, de grote schok die hun val teweeg bracht, het ambigue vijandsbeeld en de terugkerende literaire referenties zijn slechts de voornaamste elementen. In de loop van ons onderzoek hebben we echter gemerkt dat ons corpus niet altijd even toereikend was: teksten geven vaak slechts een eenzijdig perspectief op gebeurtenissen, gewild of ongewild. Het bestek van deze scriptie was echter niet groot genoeg om nog meer primair bronnenmateriaal te verwerken. Een bijkomend onderzoek naar bepaalde pistes zou nieuwe inzichten kunnen opleveren en aanvullende parallellen of verschilpunten tussen 410, 1187 en 1453 kunnen blootleggen. Ook de urban studies, ofschoon voornamelijk gericht op de moderne grootstad, en andere literaire theorieën zouden voor verdieping kunnen zorgen. Een volledig exhaustief antwoord op onze initiële onderzoeksvraag kunnen we met andere woorden nog niet geven, maar de aanzet is er alvast. Tot slot willen we even terugkomen op de korte vergelijking met 9/11 die we in onze inleiding hebben gemaakt. Bij nader inzien vallen er veel meer gelijkenissen te ontdekken tussen wat we kunnen benoemen als ‘de val van New York’ en de val van Rome, Jeruzalem en Constantinopel. Niet alleen kan New York, de stad van de vrijheid in het land van The American Dream, gezien worden als het moderne equivalent van ‘de mythische stad’, de aanslagen op de WTC-torens hadden bovendien een enorme impact in de hele wereld en [100]

zorgden voor een wereldwijd gevoel van angst. Er ontstond een sterk vijandsbeeld: Osama Bin Laden gold als de enigmatische leider van Al-Qaeda en als de verantwoordelijke voor de aanslagen, maar verder hebben ‘de moslimterroristen’ geen echt gezicht. Als een nieuwe Gregorius VIII of Pius II riep president George W. Bush op tot een moderne kruistocht in het Midden-Oosten, de zogenaamde War on Terrorism. We zouden zelfs kunnen stellen dat de talloze conspiracy theories die achteraf ontstonden, een hedendaagse variant zijn van de theorieën die Orosius opzette of van het humanistische verhaal dat de Turken naar voren schoof als de erfgenamen van de Trojanen die Hector kwamen wreken in Constantinopel. Stellen dat de geschiedenis zich telkens weer herhaalt, gaat waarschijnlijk te ver. Het is echter duidelijk dat er wel een bepaald patroon bestaat. Een stad kan uitgroeien tot meer dan een stad: ze kan een aura van verhalen, associaties en idealen rondom zich heen krijgen dat haar boven zichzelf verheft. In het bijzondere geval van Troje en Babylon kunnen we zelfs zeggen dat enkel hun aura nog voortleeft. De naam van de stad in kwestie wordt het symbool voor abstracte kwaliteiten die normaal niet aan een verzameling gebouwen worden toegeschreven. Eeuwigheid. Heiligheid. Vrijheid. Zelfs vandaag nog hebben ‘Rome’, ‘Jeruzalem’ en ‘Constantinopel’ een indrukwekkende bijklank en dat is niet enkel ten gevolge van hun enorme historische en literaire geladenheid.

[101]

BIBLIOGRAFIE PRIMAIRE BRONNEN ANONIEM. De Expugnatione Terrae Sanctae Libellus. Online geconsulteerd op 1 maart 2015. (http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k50317j/f246.tableDesMatieres) ANONIEM. Epistola Morbisani Magni Turcae Ad Pium Papam II. Online geconsulteerd op 14 maart 2015. (http://sites.univlyon2.fr/lesmondeshumanistes /2010/09/ 14/la-lettre-a-mahometii-et-autres-textes/) M.-P. ARNAUD-LINDET (ed.). Orose. Histoires (contre les Païens). Paris: LBL, 1991. O. DE LA MARCHE. Les Mémoires de Messire Olivier de la Marche. Brussel (1616). Online geconsulteerd op 14 maart 2015 via Google Books. B. DOMBART (ed.). Aurelius Augustinus. De Civitate Dei Libri I-X. Turnhout: Brepols (1955). J. DONNADIEU (ed.). Jacques de Vitry. Histoire orientale. Turnhout: Brepols (2008). N. DUPIRE. (ed.) Jean Molinet. Les Faictz Et Dictz De Jean Molinet. Paris: Société des anciens textes français (1936). M. JUBB (ed.). A Critical Edition of the Estoires D'Outremer Et De La Naissance Salehadin. London: Committee for Medieval Studies, Queen Mary and Westfield College, University of London (1990). J. LABOURT (ed.). Hiëronymus. Lettres. Paris: LBL (1949). J.-P. MIGNE (ed.). Audita Tremendi. Patrologia Latina, volume 202, col. 1539D – 1542D. Parijs (1857-1866). Online geconsulteerd op 20 maart 2015 via Google Books. J.-P. MIGNE (ed.). Leonardi Chiensis Historia Constantinopolitane Urbis A Mahumete II Captae Per Modum Epistolae Die 15 Augusti Anno 1453 Ad Nicolaum V Rom. Pont. Patrologia Graeca, volume 159, col. 923A-944B. Parijs (1857-1866). Online geconsulteerd op 20 maart 2015 via Google Books. A. PERTUSI (ed.). La caduta di Constantinopoli (2 vol.). Verona (1979) Z. VON MARTELS en M. GOLDSTEEN. Enea Silvio Piccolomini – Pius II (1405-1464): een humanistisch paus op de bres voor Europa: bloemlezing uit zijn brieven en gedenkschriften. Uitgeverij Verloren, 2011. E. WOLFF (ed.). Rutilius Namatianus. Sur son retour. Paris: LBL (2007).

[102]

SECUNDAIRE BRONNEN N. CHRISSIS. “The City and the Cross: the image of Constantinople and the Latin empire in thirteenth-century papal crusading rhetoric.” Byzantine and Modern Greek Studies 1 (2012), 2037. P. COLE. “Christian Perceptions of the Battle of Hattin (583/1187).”, Al-Masāq 6 (1993), 9 – 39. S. DILL. “The Capture of Rome”, New England Review 2 (2002), 196 – 202. F. DECREUS. Receptiegeschiedenis van het klassieke. Gent: Academia Press (2010). A. DUCELLIER. “Une mythologie urbaine: Constantinople vue d'Occident au Moyen Âge”. Mélanges de l'Ecole française de Rome. Moyen-Age, Temps modernes 96-1 (1984), 405-424. P. EDBURY. The Conquest of Jerusalem and the Third Crusade: Sources in Translation. Aldershot: Ashgate (1996). M. FORMISANO. “Displacing Tradition: A New-Allegorical Reading of Ausonius, Claudian and Rutilius Namatianus”, in: J. Elsner, J. Hernandez Lobáto (eds.), The Poetics of Late Latin Literature, Oxford University Press (forthcoming). M. FORMISANO. “Grand Finale. Orosius’ Historiae adversus paganos Or the Subversion of History”, in: H. HARICH-SCHWARZBAUER en K. POLLMANN (edd.), Der Fall Roms Und Seine Wiederauferstehungen In Antike Und Mittelalter. Berlijn: de Gruyter (2013), 153-173. C. GAPOSCHKIN. “The Place of Jerusalem in Western Crusading Rites of Departure (1095– 1300).” CHR 1 (2013), 1-28. L. GRIGG. “Deconstructing the Symbolic City: Jerome as Guide to Late Antique Rome”, PBSR 80 (2012), 125 – 43. B. HAMILTON. “The Impact of Crusader Jerusalem on Western Christendom.” CHR 4 (1994), 695-713. J. HANKINS. “Renaissance Crusaders: Humanist Crusade Literature in the Age of Mehmed II”. DOP 49 (1995), 111-207. J. HARRIS. Constantinople: Capital of Byzantium. London: Continuum (2007). M. HEATH. “Renaissance Scholars and the Origins of the Turks”. BiblH&R 3 (1979), 453-471. P. HEATHER. “410 and the End of Civilisation”, in: J. LIPPS, C. MACHADO en P. VON RUMMEL (edd.). The Sack of Rome In 410 AD: the Event, Its Context and Its Impact: Proceedings of the Conference Held At the German Archaeological Institute At Rome, 04-06 November 2010. Wiesbaden: Dr. Ludwig Reichert Verlag (2013), 434-447. P. HEATHER. The Fall of the Roman Empire: A New History of Rome and the Barbarians. New York: Oxford University Press (2005).

[103]

M. JUBB, “Enemies in the Holy War, but Brothers in chivalry: the Crusaders’ view of their Saracen opponents”, in: H. VAN DIJK en W. NOOMEN (edd.). Aspects de l’épopée romane: mentalités, idéologies, intertextualités. Groningen: Forsten (1995), 251-259. M. KAHLOS, Debate and Dialogue. Christian and Pagan Cultures c. 360–430. Aldershot: Ashgate (2007). R. MATHISEN. “Roma a Gothis Alarico duce capta est – Ancient Accounts of the Sack of Rome in 410 CE”, in: J. LIPPS, C. MACHADO en P. VON RUMMEL (edd.). The Sack of Rome In 410 AD: the Event, Its Context and Its Impact: Proceedings of the Conference Held At the German Archaeological Institute At Rome, 04-06 November 2010. Wiesbaden: Dr. Ludwig Reichert Verlag (2013), 87-102. N. MCLYNN. “Orosius, Jerome and the Goths”, in: J. LIPPS, C. MACHADO en P. VON RUMMEL (edd.). The Sack of Rome In 410 AD: the Event, Its Context and Its Impact: Proceedings of the Conference Held At the German Archaeological Institute At Rome, 04-06 November 2010. Wiesbaden: Dr. Ludwig Reichert Verlag (2013), 323-333.C. C. MORRIS. The Sepulchre of Christ and the Medieval West: From the Beginning to 1600. Oxford: Oxford University Press (2005). F. PASCHOUD. Roma Aeterna: Études sur le patriotisme romain dans l'occident latin à l’époque des grandes invasions. Rome: Institut suisse de Rome (1967). M. PHILIPPIDES. “The Fall of Constantinople 1453: Classical Comparisons and the Circle of Cardinal Isidore”. Viator 1 (2007), 349-383. M. PHILIPPIDES en W. HANAK. The Siege and the Fall of Constantinople In 1453: Historiography, Topography, and Military Studies. Farnham: Ashgate (2011). K. POLLMANN. “The Emblematic City: Images of Rome before AD 410”, in: H. HARICHSCHWARZBAUER en K. POLLMANN (edd.), Der Fall Roms Und Seine Wiederauferstehungen In Antike Und Mittelalter. Berlijn: de Gruyter (2013), 11-36. J. RICHARD. “Les transformations de l’image de Saladin dans les sources occidentales”. Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée 89-90 (2000), 177-187. M. ROBERTS. “Rome Personified, Rome Epitomized: Representations of Rome in the Poetry of the Early Fifth Century”. AJPh 122 (2001), 533-65. S. RUNCIMAN. “Teucri and Turci”, in: A. Atiya en S. Hanna (eds.), Medieval and Middle Eastern Studies: In Honor of Aziz Suryal Atiya. Leiden: Brill (1972). S. RUNCIMAN. The Fall of Constantinople 1453. Londen, Cambridge University Press (1965). S. SCHEIN. Gateway to the Heavenly City: Crusader Jerusalem and the Catholic West (1099-1187). Aldershot: Ashgate (2005). D. STACTON. The World On the Last Day: the Sack of Constantinople by the Turks, May 29, 1453: Its Causes and Consequences. London: Faber and Faber (1965).

[104]

F. SUARD, “Les héros chrétiens face au monde sarrasin”, in: H. VAN DIJK en W. NOOMEN (edd.). Aspects de l’épopée romane: mentalités, idéologies, intertextualités. Groningen: Forsten (1995), 197-208. J. TOLAN. “Mirror of Chivalry: Salâh al-Dîn in the Medieval European Imagination”, in: D. BLANKS (ed.). Images of the Other: Europe and the Muslim World before 1700. Cairo: American University in Cairo Press (1997), 7-38. P. VAN NUFFELEN. Orosius and the Rhetoric of History. Oxford: Oxford University Press (2012). Online geconsulteerd in pdf op 3 mei 2015 via https://biblio.ugent.be/input. W. VERBAAL. “A Man and his Gods: Religion in the De Reditu Suo of Rutilius Claudius Namatianus”. Wiener Studien 119 (2006), 157-171. Online geconsulteerd in pdf op 3 mei 2015 via https://biblio.ugent.be/input. Z. VON MARTELS en M. GOLDSTEEN. Enea Silvio Piccolomini – Pius II (1405-1464): een humanistisch paus op de bres voor Europa: bloemlezing uit zijn brieven en gedenkschriften. Uitgeverij Verloren, 2011. R. WERBLOWSKY. “Jérusalem dans la conscience juive, chrétienne et musulmane.” Cahiers de la Méditerranée 29-30 (1984), 189-205. E. WOLFF. “La prise de Rome de 410, une étappe dans la christianisation de la ville”, in: H. HARICH-SCHWARZBAUER en K. POLLMANN (edd.), Der Fall Roms Und Seine Wiederauferstehungen In Antike Und Mittelalter. Berlijn: de Gruyter (2013), 195-208.

[105]