LA MEMORIA DEL FUTURO

LA MEMORIA DEL FUTURO

Fundación Europea de la Cultura y la Escuela de Traductores de Toledo

Coordinación Annette van Beugen Gonzalo Fernández Parrilla Diseño Said Messari Fotografía Dolph Cantrijn Hartmut Fähndrich Javier Jiménez Hernández Edición de textos Gonzalo Fernández Parrilla Documentación y lista de obras traducidas María Luz Comendador Luis Miguel Cañada Traducciones Luis Miguel Cañada Malika Embarek López Iñaqui Gutiérrez de Terán ISBN

© Fondation Européenne de la Culture Depósito legal

LD AE LM E OURRI A F M U T O

Esta publicación ha sido concebida por la

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ÍNDICE

La literatura árabe al despuntar el siglo XXI Roger Allen.....................................................................................................................................5 La autobiografía, un género universal Anna Caballé.................................................................................................................................13 Sobre identidades cambiantes: de la autorrealización a la autobiografía Tetz Rooke...................................................................................................................................19 La odisea de las Memorias Odile Chenal e Yves Gonzalez-Quijano.......................................................................................27 La traducción de la literatura árabe contemporánea en Europa Miguel Hernando de Larramendi y Gonzalo Fernández Parrilla..................................................31 Los talleres de traducción de Memorias del Mediterráneo Los autores Las ciudades... entre la realidad y el sueño Abderrahmán Munif.........................................................................................................35 “Las piedras de Bobelo” en Toledo. Una experiencia singular Edwar al-Jarrat................................................................................................................39 Los traductores Lejos de la soledad de sus guaridas: traductores y autores en los talleres de Memorias del Mediterráneo Hartmut Fähndrich...........................................................................................................43 Identificación Salvador Peña Martín......................................................................................................49 Entrevistas con los autores Alia Mamduh................................................................................................................................57 Abdelkarim Gallab........................................................................................................................61 Caminos recorridos y por recorrer Rüdiger Stephan.........................................................................................................................67 Lista de obras traducidas en el marco de Memorias del Mediterráneo...............................75

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LA LITERATURA ÁRABE AL DESPUNTAR EL SIGLO XXI Roger Allen Universidad de Pensilvania 5

INTRODUCCIÓN

Para la mayoría del mundo árabe, el periodo poscolonial ha cumplido ya más de medio siglo. La retórica del nacionalismo y de la unidad ha remitido y se ha colocado en el lugar que le corresponde en la historia de la escritura y del pensamiento árabe modernos. Simultáneamente, las narraciones novelísticas de la lucha por la independencia —de Ganim al-Dabbag (Iraq), Halim Barakat (Siria), Naguib Mahfuz (Egipto), Muhammad al-Salih al-Yabiri (Túnez), al-Tahir Wattar (Argelia) o Abdelkarim Gallab (Marruecos), por citar sólo algunos ejemplos— han pasado a formar parte de la historia de la ficción moderna en cada entidad regional y, en algunos casos, en el marco de todo el mundo arabófono. Por ello, las expresiones directas de la identidad y de las aspiraciones de sus protagonistas han dado paso a una situación poscolonial más compleja, donde la necesidad emergente de atender a las particularidades culturales de cada una de estas entidades las confronta a las realidades de la globalización, con sus exigencias crecientes de estandarización, una globalización cuyos parámetros se establecen e imponen desde fuera. Las naciones del Tercer Mundo se ven, pues,

arrastradas desde dos polos en direcciones opuestas, lo que genera una tensión cultural entre las ventajas derivadas de la pertenencia a la economía mundial (con todos los valores aparentemente imprescindibles que conlleva) y la preferencia por otras normas culturales y sociales más locales. En este último caso es donde las normas conservadoras representadas por el Islam —como sistema de creencias y, a la vez, como promotor de una comunidad cultural— han entrado a participar en la escena de las tensiones políticas y sociales, con renovada intensidad, convirtiéndose en un poderoso contrincante en la carrera por el establecimiento de sistemas políticos y valores sociales en toda la zona.

Los antecedentes que marcaron la creación y publicación de la literatura árabe de hoy son, pues, no sólo problemáticos sino ambivalentes. En esta situación, el hombre de letras —y muy pocas veces, por no decir ninguna, las letras constituyen una profesión económicamente rentable en el mundo árabe— lucha, en primer lugar, por ganarse la vida (a menudo dentro del sector cultural oficial de la edición, la prensa, etc.) y, luego, por identificar a un público lector y conseguir ver publicada su obra.

DESARROLLO DE LOS GÉNEROS En 1999, el conocido crítico egipcio Gaber Asfur recopiló una serie de artículos dedicados al género de la novela en distintas publicaciones y los editó bajo el título Zaman al-riwaya (El tiempo de la novela). En varios capítulos del libro, el autor llama la atención sobre los distintos modos en que las circunstancias políticas y sociales, brevemente mencionadas más arriba, habían convertido a la novela en el medio idóneo para expresar las aspiraciones y preocupaciones de las naciones y comunidades del mundo árabe. Hay que reconocer, no obstante, que, en el contexto de los géneros literarios en su conjunto, el título de Asfur es también en cierto modo un desafío y un síntoma de cambio, pues deliberadamente evoca y transforma otro título de un libro del crítico y poeta sirio-libanés Adonis, Zaman al-Shi`r (El tiempo de la poesía), publicado en 1972. La distancia temporal y el cambio en cuanto al protagonismo concedido a los géneros ímplicito en ambos títulos son de gran importancia para la historia reciente del mundo árabe.

Cuando Adonis redactó su estudio, los poetas árabes se consideraban liberados desde hacía tiempo de las trabas de la tradición, representadas principalmente por las formas, estilos y géneros en los que debían componer sus obras, y, a la vez, por el público y los lectores, reconocidos o implícitos, a los que se debían dirigir. A raíz de la independencia de la dominación colonial, el escritor, o el poeta, se comportaba no sólo como individuo sino también como protagonista —e importantísimo— de una u otra de las sociedades del vasto mundo árabe y, por consiguiente, en la mayoría de los casos, del desarrollo de una conciencia de grupo en el marco más amplio de la entidad árabe a la que los políticos se referían continuamente. El grito unificador de los literatos del periodo poscolonial fue “compromiso”, y no escaseaba precisamente

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el material de inspiración de los poetas: del lado positivo estaban los éxitos indudables conseguidos frente a los antiguos señores imperiales, y la propia existencia de la Liga Árabe y, de 1958 a 1961, la República Árabe Unida; y del lado negativo, la situación catastrófica que vivía el pueblo palestino en el inicio de la guerra de 1948 con el recién creado Estado de Israel (situación conocida para los árabes como “el desastre”). Esta serie de circunstancias constituye el telón de fondo de un sorprendente periodo de actividad poética vivida por el mundo árabe en la década de los cincuenta y sesenta. Tanto en las tertulias poéticas como en las revistas y conferencias, todos resaltaban el papel central que cumplía la poesía en la sociedad (y los constantes arrestos de aquellos poetas que sobrepasaban determinados límites eran la prueba de que también las autoridades eran conscientes de ese protagonismo). Tanto los propios escritores como los medios de comunicación defendían la causa de la poesía y de los poetas pues intentaban, por distintas vías, vincular la necesidad de experimentación de estas sociedades nacientes con la búsqueda de una modernidad poética. La lista de todos los que contribuyeron, de modo señalado, a este movimiento de la poesía sería excesivamente larga de reproducir pero resulta inevitable mencionar a Badr Shakir al-Sayyab y Abd al-Wahhab al-Bayyati de Iraq; Nizar Qabbani de Siria, Salah Abd al-Sabur de Egipto, Mahmud Darwish de Palestina; y Jalil Hawi y Adonis del Líbano. Junto con muchos poetas más, ellos mantuvieron la poesía en la vanguardia de las preocupaciones sociales y políticas durante varias décadas, comentando cada uno de los dolorosos —y lamentablemente numerosos— acontecimientos vividos en sus respectivos países; y sobre las numerosas formas de lidiar con los procesos inexorables de cambio que experimentaban a nivel nacional, comunitario o familiar.

Esta misma serie de circunstancias también debería haber ofrecido una oportunidad única para el desarrollo de una tradición teatral y en algunos casos así fue. La experiencia más evidente en este sentido fue la de Egipto, donde una combinación de factores históricos anteriores (por ejemplo, la llegada en la segunda mitad del siglo XIX de varias compañías de teatro sirias que se unieron a sus homólogas egipcias) y una tolerancia deliberada por parte de las autoridades hacia la crítica permitieron efectivamente que surgiera el fenómeno que en muchos aspectos ha sido considerado retrospectivamente como la edad de oro del teatro. En el resto del mundo árabe, éste experimentó un desarrollo tardío y mucho más controlado, pues la censura no sólo se aplicaba sistemáticamente en el conjunto de los países de la zona sino que también era un arma psicológica extraordinariamente eficaz en manos del aparato cultural como medio de mantener el teatro “a raya”. Y, en este aspecto, por supuesto, el teatro en el mundo árabe sigue resintiéndose. Pues, si bien en París o en Londres se pueden editar libros y otros materiales impresos imposibles de publicar en el mundo árabe, el teatro no puede existir ni sobrevivir sin un público natural que asista a las representaciones en un escenario en su entorno autóctono.

Entre tanto, los dos principales registros de la escritura de ficción, la novela y el cuento, también experimentaron diferentes procesos de desarrollo. Mientras la novela —y en particular la novela histórica de aventuras adaptada al entorno de Oriente Próximo y su pasado— fue la que primero atrajo la imaginación de un público lector, aún incipiente, interesado

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por la ficción, el relato corto —–que tardó más en alcanzar la madurez en el ámbito occidental— fue el más maleable en cuanto a la adecuación al contexto local. Irónicamente, fueron quizá las oportunidades de publicación existentes en los periódicos las que permitieron que la novela por entregas estableciese un público en paralelo con el relato corto. En cualquier caso, el cuento, “ese género literario que se puede recorrer de un vistazo y se adapta al ritmo acelerado e impaciente de la vida moderna”, fue el primero en conseguir una amplia difusión y, por consiguiente, en adquirir la función genérica que cumple dentro de las sociedades árabes. En comparación con el relato corto, la novela, tras haber disfrutado inicialmente de cierta popularidad en el marco relativamente limitado del género histórico (perfectamente en consonancia con la época de las aspiraciones nacionalistas árabes), requería más tiempo de maduración y —hay que reconocerlo— mayor concentración de esfuerzos para integrarse en el entorno cultural de las sociedades árabes. El mérito de esta evolución hay que atribuírselo en gran medida a Naguib Mahfuz, quien, como es sabido, llevó a cabo una investigación sistemática de las características del género de la novela y, a continuación, las introdujo en dos series de obras compuestas en los años cuarenta y cincuenta y posteriormente en los sesenta. Si bien varios críticos (entre los que me cuento) coinciden en situar los inicios de la novela árabe a mediados del siglo XIX, e incluso antes, se podría alegar que el desarrollo de un género novelesco auténticamente árabe arranca a partir de las obras de Naguib Mahfuz anteriores a 1967. 8 FIN DE SIGLO

la repercusión que tuvieron las corrientes políticas y económicas mundiales sobre las naciones árabes durante las últimas décadas del siglo XX; y, a la vez, describe —y esto es igualmente importante— el modo en que los diferentes líderes árabes trataron los temas políticos entre sí y con sus propios pueblos. La burbuja optimista del panarabismo reventó tras el desastre de 1967; el advenimiento de la era del petróleo trajo consigo el mercantilismo y el afán de espíritu empresarial en todos los sectores de la sociedad; una vez llegados al poder (e independientemente del medio utilizado para ello) los jefes de Estado árabes parecían aferrarse a él, sirviéndose de las poderosas armas de los medios de comunicación modernos para establecer el culto a la personalidad con el fin de prolongar su liderazgo. La democracia, en caso de existir, se mantenía atada y bien atada, obstaculizada por todo tipo de leyes encaminadas a proteger “el interés público”, mientras que para la gran mayoría de los escritores creativos, la libertad de expresión era —y sigue siendo— una aspiración, un sueño inalcanzable, a menos, naturalmente, que se adoptase, como muchos hicieron, una solución radical; en otras palabras: abandonar sus países. Esta situación es la que recurrentemente evoca en sus fulminantes poemas el escritor iraquí Muzaffar al-Nawwab, vilipendiando en sus samizdat no sólo a las figuras individuales sino al conjunto del aparato gubernamental del mundo árabe y a las actitudes en que se sustenta.

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“Una perturbación del espíritu”, así es como Albert Hourani, con esta imagen tan apropiada y ciertamente poética, resume

En este panorama de mercantilismo y control de los medios de comunicación, la poesía —la voz pública tradicional de los árabes— es la que más ha cambiado e incluso, en cierta medida, se ha marginalizado, siendo suplantada por la literatura de ficción. Ello no significa, por supuesto, que los poetas ya no escriban poesía ni que, de vez en cuando, algún poema conmueva la sensibilidad popular en toda la región. Nizar Qabbani lo consiguió en distintas ocasiones, y la Knesset israelí, en estos momentos, debe enfrentarse a ciertas verdades desagradables en cuanto a los valores que comparte la sociedad con motivo de la inclusión en los programas escolares de un poema de Mahmud Darwish. Los poetas siguen creando en cada nación del mundo árabe, pero los medios de expresión de su creación están extremadamente controlados y, en particular, las posibilidades de publicación dependen cada vez más de unos factores comerciales (y de marketing). Sin embargo, y más allá de estas consideraciones, persiste una cuestión de mayor alcance, y que no se limita a la región que aquí nos interesa: en una época en que las jóvenes generaciones dan progresivamente la espalda a los medios impresos para dirigirse hacia los soportes visuales, ¿quién es el público de la poesía y cómo puede llegar a él el poeta? Esta candente pregunta —que se plantea con la misma vigencia en Europa y en Estados Unidos— se aplica tanto a la poesía como al teatro. En numerosos países árabes (en particular en los de la zona del Golfo) el teatro sólo contaba con algunas décadas en su haber en el momento de la “revolución del vídeo”. La comercialización y la “televisionalización” del teatro es un fenómeno del que muchos especialistas siguen quejándose, pero, también en este ámbito, la búsqueda de los medios creativos que permitan sacar provecho de estos nuevos soportes de difusión es la única vía posible para el futuro, en lugar de meramente lamentarse sobre su papel arrollador.

Todo lo anteriormente expuesto nos devuelve al “tiempo de la novela” de Gaber Asfur. Parecería que la novela y el cuento tienen mayor capacidad para tratar y reflejar este paisaje político y social “perturbado” y, en una época de globalización y de hegemonía del mercado, para adaptar los medios preferidos por el público, y, de hecho, adaptarse a ellos. Después de todo, si el mundo anglófono ha podido lograr unos éxitos comerciales tan sorprendentes con las novelas de Jane Austen y la familia Brontë —sin contar con Shakespeare—, ¿por qué los demás no harían los mismo? Sabemos, por supuesto, que hace tiempo que se han escrito guiones cinematográficos de las más famosas novelas de Mahfuz (con mayor o menor fidelidad al texto original) así como de los cuentos del genio egipcio de este género literario, Yusuf Idris. Más recientemente, incluso el Hadiz Isa ibn Hisham (1907) de Muhammad al-Muwaylihi, publicado originalmente por entregas semanales en el periódico familiar Misbah al-Sharq, se ha convertido en una serie de televisión. Ya se mencionó anteriormente la tensión entre las dos fuerzas igualmente potentes, la general y la local, y su enorme repercusión sobre la creación y la publicación de ficción árabe en los tiempos recientes. Si atendemos a la categoría del género, podemos observar que el relato corto ha respondido mejor —y sigue haciéndolo— a la demanda local y particular; y que en el curso de su evolución en las diversas regiones del mundo árabe durante el siglo XX ha demostrado cómo podía contribuir a forjar una nueva sensibilidad ante los problemas que padece la sociedad y los individuos. Por esta razón, sigue siendo

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el modo de expresión preferido para reivindicar las reformas sociales (en la familia, por ejemplo) y para expresar la angustia individual. Huelga decir que las escritoras han recurrido en particular al relato corto con objeto de analizar —y cambiar— la naturaleza de los roles tradicionales que se les asignaba en la estructura familiar, y explorar los problemas vinculados con la incorporación de la mujer a la vida laboral pública, aunque en una escala que varía mucho de una región o de una nación a otra.

Tirada, pues, por estas dos fuerzas, la creación novelística ha tendido a evolucionar de manera similar en el mundo árabe, aunque en función de una cronología muy distinta. Se trata evidentemente del género literario que podía permitir abordar los grandes temas de la época. En cada región, el desarrollo de la novela, en sus principios, planteó las cuestiones candentes de la resistencia a la dominación colonial, la búsqueda de la identidad y, a raíz de la independencia, la definición de los ideales y de las orientaciones del nacionalismo naciente, tanto panárabe como local. Sin embargo, el paso del tiempo, la naturaleza de los cambios políticos y sociales, y los acontecimientos que afectaron al mundo árabe, tanto en el interior como en el exterior, constituyen unos factores que condujeron a un proceso en el que las preocupaciones de orden más general —y los temas de la novela— se han ido sustituyendo por otros de orden más particular; o quizá sea la representación ficcional de estas preocupaciones de orden general las que actualmente tiende a sustentarse en unas prioridades y unos contextos más locales. Los límites de espacio nos impiden aproximarnos a todos. Examinaremos brevemente, sin embargo, dos modos de creatividad que parecen reflejar las tendencias principales evocadas: la utilización por parte de los novelistas de los recursos de la escritura histórica y autobiográfica.

La amplia bibliografía historiográfica que se ha centrado en interrogar el pasado árabe y las bases sobre las que se establecieron los mitos locales y nacionales tuvo, a su vez, como consecuencia el promover una corriente de la novela que se sirve del pasado y de los antiguos modos de escritura histórica como medio no sólo de reconsiderar los valores heredados de las épocas anteriores, sino también de comentar las circunstancias sociales del presente (y a menudo las menos agradables). Bensalim Himmish y Ahmad al-Tawfiq en Marruecos; al-Tahir Wattar en Argelia; Ibrahim al-Kuni en Libia; Gamal El Guitani e Ibrahim Abd al-Mayid en Egipto y Abderrahmán Munif de origen iraquí y saudí, y residente actualmente en Siria, sólo constituyen una muestra de los escritores que han optado recientemente por esta tendencia. En sus obras, la historia y la retórica del discurso histórico en árabe no son meras evocaciones del pasado: Gamal El Guitani, por ejemplo, en su famosa novela Zaini Barakat (1971), no se contenta con reproducir los textos y los tiempos del historiador egipcio Ibn Iyás (muerto en 1524), sino que comenta, entre otras cosas y de modo directo, el papel de la policía secreta en la sociedad contemporánea. En su reciente novela aparecida en 1998, Shayarat al-hinna' wa-al-qamar (El arbusto de la alheña y la luna), Ahmad al-Tawfiq narra la historia de un cacique del Medio Atlas en los tiempos premodernos pero los pasajes en que se describen la tiranía y la corrupción en el ejercicio del poder no se limitan, en modo alguno, a la mera evocación del pasado.

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Considerando las tentativas llevadas a cabo para identificar y analizar las “particularidades” de las sociedades árabes y sus entidades regionales, ¿podemos sorprendernos al observar que junto a la narración ficcional de los episodios históricos, asistimos a un retorno a la producción de obras autobiográficas que seguramente constituyen el más “particular” de los ejercicios literarios? Estas tendencias han generado una gama casi infinita de variaciones que oscilan entre la ficción, la historia, la biografía y la autobiografía, y ofrecen una perfecta ilustración de la manera en que los géneros se vinculan estrechamente en la narración, como ha mostrado convincentemente Hayden White (Tropics of Discourse, 1978). Hace tiempo, por supuesto, que los críticos (y a menudo los propios autores) reconocen que la escritura novelesca se asocia estrechamente a la tendencia autobiográfica. En árabe uno piensa de inmediato en Zaynab de Haykal, Ibrahim al-katib (Ibrahim el escritor) de al-Mazini, con ese título tan explícito; en Naham (Avaricia) de Shakib al-Yabiri; Sab`at abwab (Siete puertas) de Abdelkarim Gallab; y Hunters on a Narrow Street (Cazadores en una callejuela), escrito originalmente en inglés y traducido posteriormente al árabe, de Yabra Ibrahim Yabra. Más recientemente, la percepción cada vez mayor que tienen los novelistas árabes de la magnitud y de las potencialidades de la ficción y de los procedimientos narrativos (entre otros el de la autoconciencia que implica la metaficción, es decir, la inclusión de referencias al propio acto de escribir como parte integrante de la narración), ha aumentado el número de obras autobiográficas o, más bien, el de obras deliberadamente y a menudo confusamente designadas por sus autores como “autobiografías noveladas”, “textos autobiográficos” o “novelas autobiográficas”. Al-jubz al-hafi (El pan desnudo) de Mohamed Chukri es casi seguramente la más célebre de éstas (en particular, tras haber sido prohibida por la Universidad Americana de El Cairo en 1998). Pero Yabra Ibrahim Yabra, Abderrahmán Munif y Edwar al-Jarrat son los escritores más conocidos por haber contribuido a esta tendencia (ni qué decir tiene que la corriente autobiográfica continúa desarrollándose a través de otras obras de ficción no tan abiertamente reconocidas como pertenecientes a ese epígrafe por sus autores, tales como las novelas de Rachid abu Yedra (Boujedra). En este contexto, y por motivos inexplicables e incluso injustificables, se ha considerado siempre que las mujeres novelistas que eligen escribir en primera persona se dejan llevar por una escritura más parecida a la confesión que a la auténtica ficción. Por consiguiente, aún concediendo a estos autores todos los privilegios de la ficción, conviene recordar que entre las memorias más o menos autobiográficas recientemente escritas por mujeres figuran obras tales como Habbat al-Naftalin (Naftalina) de Alia Mamduh, de Iraq; Dunyazad, de Mayy Telmissany y AlKhiba' (La jaima) de Miral al-Tahawi, ambas de Egipto; y Dakirat al-yasad (La memoria del cuerpo), retrato melancólico de la Argelia posrevolucionaria de Ahlam Mustaganimi.

CONCLUSIÓN La literatura árabe moderna es de una diversidad y riqueza proporcional a la superficie terrestre cuyos valores y aspiraciones representa. Por esta razón, resulta actualmente cada vez más difícil, por no decir imposible, estudiarla como si se tratara

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de una única rúbrica. El mundo árabe de Náser, “desde el Golfo [Pérsico] al Océano [Atlántico]”, comprende un área considerablemente mayor que Europa, y la historia reciente de la región de los Balcanes nos ofrece suficientes argumentos para reflexionar sobre los localismos y el papel que cumple la lengua, o las lenguas. Reconocer el curso inevitable de la historia es admitir la importancia que tiene lo regional en el mundo arabófono actual, como consecuencia natural, y quizá deseable, de los acontecimientos del siglo XX. No se trata en absoluto de que se deba optar por esto o lo otro irremediablemente. Ha habido contactos y seguirá habiéndolos en el marco más amplio del espacio regional; y las exigencias políticas, culturales y religiosas ahí están para garantizarlo. Pero se trata más bien de una cuestión de dosis, en la medida en que cada entidad regional, en la fase particular de su historia tras las independencías, intenta establecer (y en ciertos casos reescribir) su propio mito nacional. La creatividad de algunos hombres de letras árabes seguirá destacando (si se les permite) en su propio marco local y la posibilidad de que ésta se exprese en un entorno más “internacional” —entre países árabes o mucho más allá— dependerá de un cierto número de factores, entre los que hay que situar en primer lugar la traducción y las modalidades de comercialización de los textos traducidos. Podemos pues concluir expresando el deseo de que los investigadores y traductores, haciéndose eco de las tendencias que se acaban de exponer brevemente, dirijan más atención a las tradiciones regionales y a los géneros y subgéneros asociados a éstas, con el fin de que los escritores árabes puedan vivir con la esperanza de que sus creaciones se integren algún día en la tradición de la literatura universal.

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LA AUTOBIOGRAFÍA, UN GÉNERO UNIVERSAL Anna Caballé Universidad de Barcelona

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1. Precedentes “Yace aquí polvo; yo no; yo soy quien fui”. Es parte del epitafio escrito por Joâo de Deus en la tumba del gran poeta portugués Anthero de Quental y la impresión es que de forma seguramente inconsciente este endecasílabo atrapa la quintaesencia de la autobiografía. “Yo soy quien fui”. También el autobiógrafo parte de un acto de asunción final (no necesariamente vinculado al final de la vida pero sí al cierre de un ciclo biográfico) para remontarse a sus orígenes y reconocer a través de la interpretación que hace de ellos los contornos de su identidad. La autobiografía dibuja una parábola, la trayectoria de un individuo desde sus comienzos hasta un punto de reposo desde el cual se inicia la revisión del trayecto recorrido. ¿Con qué objeto?

En el fondo la autobiografía supone la voluntad de dar respuesta a una pregunta, eterna pregunta formulada por el hombre ¿quién soy? No es la pregunta de Montaigne ¿qué sé? sino una cuestión mucho más honda y vinculada a la concepción que el hombre tiene de sí mismo en la modernidad: la convicción de que, al margen de todo lo que pueda ser por añadidura, es una persona dotada de una individualidad única e irrepetible. La autobiografía conlleva precisamente la voluntad de dejar testimonio escrito de esa convicción que es al mismo tiempo una percepción y una experiencia, fundacional, del mundo y de la vida. El profesor Karl Joaquim Weintraub de la Universidad de Chicago ha escrito un ensayo magnífico, soberbio, donde analiza los factores que de forma decisiva han contribuido a configurar esta concepción de sí que tiene el hombre moderno (La formación de la individualidad, Megazul-Endymion, 1993) y que cristaliza en Las Confesiones de Jean Jacques Rousseau cuando el escritor ginebrino orgullosamente afirma en el prólogo de su libro:

Emprendo una tarea de la que jamás hubo ejemplo y que no tendrá imitadores. Quiero descubrir ante mis semejantes a un hombre con toda la verdad de la naturaleza, y este hombre seré yo. Yo solo. Siento mi corazón y conozco a los hombres: no soy como ninguno de cuantos vi, y aun me atrevo a creer que como ninguno de los que existen. Si no valgo más, soy, al menos, distinto de todos. Tan solo después de haberme leído podrá juzgarse si hizo bien o mal Naturaleza al romper el molde en que me vaciara.

Durante 6 años, desde principios de 1765 hasta finales de 1770 y rodeado de documentos y escritos anteriores, Rousseau irá describiendo con detalle su vida, contando, justificando ante el lector su conducta, no siempre admirable como es natural, y en definitiva exponiendo a veces lastimosamente las dificultades para lograr ser él mismo, su mayor y tal vez único objetivo. El resultado es una voluminosa y al mismo tiempo calculada confesión, fundamento de la escritura autobiográfica moderna.

Lectores de todas las épocas se han sentido hondamente impresionados por la personalidad de Rousseau y la potencia de su escritura. Pero los orígenes del género autobiográfico son muy antiguos y encuentran en las Confesiones de San Agustín un punto de inflexión en el camino de la individualidad. La confesión de San Agustín es una confesión cristiana, dirigida a la comprensión de Dios, no a la comprensión de los hombres, característica de Rousseau:

Permitid, Señor, que no obstante ser yo polvo y ceniza, hable delante de vuestra misericordia. Permitidme hablar, Señor, pues vuestra misericordia es a quien hablo y no a los hombres, que harían burla y se reirían de mí.

En el año 397, cuando invoca ese permiso para dirigirse a Dios hablando de sí mismo, Agustín de Hipona tiene 43 años y una aguda concepción interior de lo que ha sido su vida hasta entonces.

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2. El auge de la autobiografía El interés por las escrituras del yo es hoy moneda de uso corriente. Escritores, críticos y lectores admiten su afición por la literatura auto/biográfica: diarios íntimos, memorias, biografías, epistolarios y, en definitiva, por todas aquellas manifestaciones escritas caracterizadas por su capacidad de revelación personal y de lectura e interpretación del entorno. Disponemos de colecciones editoriales, de revistas especializadas, premios literarios, programas de televisión... Lo cierto es que la fascinación por conocer las vidas ajenas supone un juego de expectativas y convenciones que afecta a públicos muy distintos: desde un público minoritario, intelectual, que busca en la autobiografía su trascendencia ética y estética bien definida por Weintraub:

Y es que deseamos conocer la formación de seres humanos autónomos, de quienes aplican las leyes a su persona, de quienes cumplen las normas que se han impuesto con un sentido de la responsabilidad consigo mismos y con la humanidad, de quienes son capaces de construir los saberes comunes, así como el gusto, el conocimiento de sus propias personalidades, y de cumplir plenamente con su potencial específico.

Pues bien desde el lector interesado en la autobiografía como documento insustituible de una vida hasta un público amplísimo que picotea en los productos autobiográficos a su alcance —y los hay de toda clase— obedeciendo al impulso perfectamente legítimo dicho sea de paso de la curiosidad que siempre despierta lo ajeno, y a la necesidad de satisfacer este impulso.

En términos generales, la escritura autobiográfica oscila entre los dos extremos a los que de forma natural tiende toda realización humana: por una parte, su carácter gratuito, y al mismo tiempo comprometido, en aquellos autobiógrafos y memorialistas que, tal vez con la muerte en los talones, escriben sobre sí mismos buscando una especie de cuarta dimensión de lo vivido que palíe su efecto devastador (“cuánto más se envejece, mayor es la tentación de hacer balance” reconoce Friedrich Dürrenmatt). Por la otra... Qué duda cabe acerca de la rentabilidad económica de lo biográfico utilizado como reclamo publicitario, como escaparate de la vida secreta, cuando ésta por la razón que sea se ha convertido en un valor de cambio detrás del cual no obstante puede encerrarse un vacío estremecedor o un generoso surtido de camuflajes.

Podría hablarse pues de una disposición a la autobiografía que experimenta un auge fundamental en el siglo XX, con el fin de la guerra de 1914 y el progresivo acceso de la sociedad rasa a los asuntos públicos. Hasta entonces ésta había permanecido marginada del gobierno de las sociedades occidentales. Fue un cambio cualitativo, sustancial, que favoreció la aparición de un nuevo público lector, inclinado hacia un tipo de obras que desde perspectivas históricas, ideológicas

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o personales le permitieran explicarse los motivos de los cambios históricos que le había tocado vivir. Desde entonces la autobiografía como forma de escritura de la vida y del pasado inmediato no ha hecho más que desarrollar sus posibilidades en el mundo occidental generando un público lector cada vez más amplio.

3. Algunas calas en la crítica No debe extrañarnos que la actividad teórica o crítica, que siempre va por detrás de la práctica acumulativa de los hechos (o de los textos), haya surgido lentamente a lo largo del siglo hasta encontrar un eco brillante y confuso en los últimos años. Los estudios sobre la autobiografía arrancan fundamentalmente del erudito alemán Georg Misch quien escribió una impresionante historia de la autobiografía en 8 volúmenes que abarca desde las inscripciones funerarias en Egipto hasta Theodor Fontane, centrándose fundamentalmente en el desarrollo de las formas de la autobiografía medieval: su proyecto inacabado era el de reunir el corpus completo de textos autobiográficos escritos en todos los tiempos y países al objeto de demostrar la progresiva liberalización del ser humano. Un propósito inabarcable.

En 1956 aparece un estudio seminal: “Conditions et limites de l’autobiographie” de Georges Gusdorf (ver “La Autobiografía y sus problemas teóricos” en Suplementos Anthropos, 29 ). Gusdorf habla de la autobiografía digna de este nombre como de una experiencia iniciática animada por una intención meta-histórica (frente al interés esencialmente histórico de las memorias) en cuanto se sitúa en la perspectiva de una ontología de la vida personal. Gusdorf vincula la autobiografía a la cultura occidental.

El pionero en los estudios críticos, y no teórico-históricos, sobre la autobiografía es Philippe Lejeune, actualmente catedrático del College de France y en mi opinión el autor más innovador y estimulante de cuantos vienen dedicándose al análisis de la escritura del yo. El primero de sus libros L’autobiographie en France (1971), recientemente reeditado, incluye una primera versión del pacto autobiográfico. A él seguirá en 1975 Le pacte autobiographique, su obra más conocida y donde Lejeune trata de definir de modo riguroso las condiciones de funcionamiento de la autobiografía y de sistematizar el análisis de este tipo de textos. Los conceptos claves del pacto son: referencialidad, contrato de lectura y naturaleza fiduciaria del género. Es evidente que no hay marcas textuales que nos permitan distinguir una autobiografía real de una imaginaria, Las Confesiones de Rousseau frente a David Copperfield, de Dickens. Las fronteras entre una novela y una autobiografía son imprecisas siempre y para Lejeune las diferencias indudables entre ambos géneros, o paradigmas de escritura, hay que buscarlas en primer lugar en sus condiciones de lectura, que no son las mismas en un caso que en el otro. Por ejemplo, en el caso de una novela, afirma Lejeune, el lector se abandona a los vericuetos de la narración estableciendo libremente semejanzas entre el autor, el narrador y el protagonista, mientras que si la identidad autor-narrador-protagonista queda afirmada desde el principio, como así ocurre en el relato autobiográfico, el lector tenderá a buscar las diferencias, los errores, las deformaciones en que ha incurrido el autobiógrafo y que le permiten

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desautorizar tal identidad. Sostiene Lejeune que es así como ha nacido el mito de que la novela es “más auténtica” que la autobiografía, porque siempre se encuentra más verdadero y profundo aquello que uno ha creído descubrir con dificultad, a través del texto, que aquello que, desde un principio, se nos ofrece abiertamente.

Por otra parte, las condiciones de escritura son también distintas. Para el crítico francés lo que impide que se confunda una autobiografía con una novela no son aspectos concretos del texto –que pueden coincidir -, ni el hecho de que el autobiógrafo sea sincero y veraz con respecto a su relato, sino el hecho de que el autor afirme su voluntad de escribir sobre sí mismo (para ello Lejeune reclama la identidad autor-narrador-protagonista) y de decir la verdad, aun cuando su intención no sea más que una ilusión imposible de llevar a cabo. Y que el lector puede creerse o no, es decir que libremente puede suscribir ese pacto con el autobiógrafo o bien tomar ese compromiso como un artificio más y leer el libro como una novela.

Los trabajos más recientes de Lejune (Pour l’autobiographie o Les brouillons de soi) revelan un notable cambio de orientación epistemológica: muy escéptico por la inflación teórica a la que se ha visto sometida la autobiografía —pasto de las especulaciones más excéntricas que puedan imaginarse— su propósito en los últimos años es el de inventariar todo cuanto se relacione con la literatura personal y los relatos de vida. 17 La dimensión gnoseológica de una autobiografía fue sostenida por James Olney (Autobiography. Essays Theoretical and Critical, Princeton, 1980. Para él, la vida, el bios situado en el centro literal y figurado de autobiografía, en la que se fundamenta el género puede entenderse de una forma más amplia que la legítima de la historia de una vida individual. Por ejemplo como participación en una existencia absoluta que trasciende las particularidades propias. Es decir, para Olney es una tendencia moral del ser individual y en ese sentido no cabe ceñirla estrictamente a un género sino a una aspiración.

Puede que resulte ambicioso considerar la dimensión gnoseológica de una autobiografía, su capacidad de volver inteligible una vida, como clave para su estimación. Admitamos que no es fácil la labor crítica ante una obra autobiográfica ¿Qué método emplear a la hora de valorar unas memorias? Muchas de ellas son textos fronterizos o ferozmente testimoniales cuya escritura se sitúa al borde del universo literario. Por otra parte no admiten, por lo general, más que una tentativa (no ocurre así con el poeta o el novelista). Por otro lado, suelen ser libros asequibles que no plantean dificultades de comprensión o de estilo. De modo que los instrumentos de que dispone el análisis literario resultan a menudo inadecuados para interpretarlos en su verdadera dimensión. Sin embargo, el desafío sigue en pie y crece a medida que cualquiera de nosotros está dispuesto a escuchar, por enésima vez quizá pero con la tensión que exigen las grandes revelaciones, las palabras mágicas: Yo soy...

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SOBRE IDENTIDADES CAMBIANTES: DE LA AUTORREALIZACIÓN A LA AUTOBIOGRAFÍA Tetz Rooke Universidad de Uppsala 19

“Para mí, morir al mando de un ejército habría sido más fácil que los escollos encontrados a lo largo de mi vida. Pues ésta ha durado tanto que el rotar de los días me ha arrebatado todos los objetos de placer (…) Mi energía ha disminuido y se ha debilitado, la alegría de vivir ha llegado a su fin”.

De este modo entonaba su queja en el siglo XII el príncipe sirio Usama ibn Munqid, a propósito de la vejez, en el célebre relato de su vida. A pesar de todos los peligros a los que se vio expuesto —caza de leones y guerras contra los cruzados— llegó a alcanzar asombrosamente la edad de noventa años. Era pues evidentemente un milagro que necesitaba ser contado por la lección que se podía extraer: la duración de la vida está predeterminada, ¿para qué temer los peligros?

Las memorias de Usama destacan como una de las grandes obras de la literatura árabe clásica gracias a los apasionantes acontecimientos narrados, al tono personal y a su interés histórico. “El autor aparece como un consumado narrador, digno de competir por cualquiera de los premios convocados por las escuelas de periodismo de nuestros tiempos” observaba su traductor al inglés, Philip Hitti, en 1929, que añadió a la obra el subtítulo de “Memorias”. Y, sin embargo, el propio autor ignoraba este término literario. En su lugar, Usama tituló su obra narrativa “El libro de la enseñanza mediante el ejemplo”, Kitab al-i`tibar, cuando la dictó en Damasco algunos años antes de su muerte en 1188.

En árabe, el término “memorias” (mudakkirat) no aparece hasta finales del siglo XIX, probablemente como calco del francés. Su aparición en el léxico de entonces se relaciona con la propia incorporación de la modernidad al mundo árabe. Señala la aparición de los nuevos conceptos de identidad y de la nueva función de la literatura.

La diferencia principal entre el “yo” del autor medieval, tal y como aparece en una obra autobiográfica como la de Usama, y el del sujeto moderno expresado en los relatos autobiográficos contemporáneos, reside en su naturaleza no problemática, otorgada por Dios. Para Usama, la sociedad era estática; él vivía la misma vida que su padre, la misma que vivirían sus hijos tras él. Desde el nacimiento hasta la muerte, el individuo se insertaba en un orden social estable con unos roles determinados de antemano. La pertenencia a este orden era incondicional y absoluta. 20 En nuestra época, esta estabilidad ha desaparecido. Actualmente los individuos asisten a un cambio continuo en la

ya no tienen que vivir como sus padres han vivido ni pueden hacerlo. El desarrollo tecnológico, la alteración de los modos tradicionales de vida, la difusión de la educación, la influencia de las culturas e idiomas extranjeros, la urbanización y demás cambios han creado una creciente movilidad social. En todos los países árabes, hay quien ha encontrado nuevas oportunidades para ocupar distintos lugares de los que inicialmente les estaban asignados en la sociedad, o se ha visto obligado a abandonar sus raíces contra su voluntad. Ha surgido una nueva libertad /necesidad para elegir lo que cada cual quiere ser, pero ha ido acompañada de un sentimiento de inseguridad y angustia acerca de la propia pertenencia. Ha surgido un nuevo problema, el de la identidad.

“¿Quién soy? ¿Qué quiero? ¿Cuál es mi deseo? ¿Qué es lo que odio? ¿Por qué me niego a vivir como los demás?”, se pregunta en silencio el niño protagonista de Ayyam al-tufula (Días de infancia, 3 vols. 1955, 1961, 1962) tendido en su cama sin poder conciliar el sueño, preocupado por su futuro. Sus preguntas podrían ser las mismas que las de millones de personas. En este caso concreto, la voz del autor-narrador adulto, el novelista egipcio Ibrahim Abd al-Halim (19201986), responde, entre líneas, que luchar por el socialismo —entendido como democracia, igualdad y justicia— resolvería

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sociedad que los rodea. El lugar que ocupan en ella ya no está preestablecido, lo pueden cambiar, elegir otro. Los hijos

el problema de identidad de ese niño que él fue. En efecto, después de la II Guerra Mundial, la ideología de izquierdas proporcionó durante mucho tiempo una identidad común a muchos escritores e intelectuales árabes. Los años cincuenta y sesenta fueron una época de optimismo, y el héroe autobiográfico aún se representaba como un ejemplo que había que emular, incluso si la armadura del caballero había sido sustituida por la indumentaria del combatiente y revolucionario que lucha por la libertad.

EL “YO” Y LA HISTORIA Los escritores árabes modernos extraen de sus vidas una lección distinta de la de Usama: en realidad, nada está predeterminado. Las acciones del hombre son las que moldean tanto al individuo como a la sociedad y así seguirá siendo, no siempre como uno desearía. Ni la vida ni la historia se desarrollan como lo esperábamos cuando éramos jóvenes y optimistas. Desde los años setenta el desencanto es un rasgo común. Cuando Dios deja de controlar las cosas, el dolor intemporal de envejecer se agrava con el sentido de la propia responsabilidad, tanto por los fracasos personales como políticos.

Desobedecimos las órdenes de nuestros padres y desoímos los ruegos de nuestras madres. Sin ser plenamente conscientes de ello, hicimos todo por derrocar el poder paterno, desprendernos de las cadenas de la familia, liberarnos de los valores domésticos. Queríamos trocar la vida individual dentro del ambiente familiar anquilosado en el que crecimos por una vida en medio de la sociedad, abierta y rica. Emprendimos, pues, el camino de la militancia y pagamos un alto precio por habernos “mezclado en la política” (…) Ahora, nosotros, los miembros de esa generación, tenemos cuarenta y cincuenta años. Atrás quedan nuestras vidas y nuestro futuro se ha convertido en nuestro pasado. ¿Qué hemos conseguido con nuestra lucha?

Este llanto por la juventud pérdida y las ambiciones frustradas está extraído de la autobiografía, publicada en 1978, del historiador palestino Hisham Sharabi al-Yamr wa-l-ramad (Brasas y cenizas), que en muchos aspectos es paradigmática.

En primer lugar, es paradigmática por su aproximación crítica a la sociedad. Cuestiona el orden establecido y valora la rebeldía y protesta individuales, por oposición a la norma clásica de sumisión y consentimiento. La autocrítica forma parte también de esta actitud; el autor confiesa sus errores personales y expone algunas de las facetas menos halagadoras de su personalidad. Su “yo”, nada heroico, se sitúa en mitad de la escala, entre el ejemplo moral edificante y el antihéroe subversivo, que son los tres tipos de personajes de la galería contemporánea de caracteres autobiográficos.

El autor, además, se ve a sí mismo como una función de la Historia. Cuando Sharabi escribe sobre su infancia en Palestina

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—nació en Jaffa en 1927—, su juventud de estudiante en Estados Unidos y sus aventuras de militancia política en Líbano, desea mostrar el modo en que los factores sociopolíticos contribuyeron a su formación e influyeron en su vida, pero también el modo en que él mismo intervino en dar forma al curso de los acontecimientos. Ésta también es una postura contemporánea paradigmática: el reconocer el poder secular de lo heredado y del entorno sobre el destino divino y, a la vez, afirmar la habilidad del individuo para cambiar el orden de las cosas sobre la tierra y labrar su propio destino.

EL YO Y EL ESPACIO Otro aspecto característico de al-Yamr wa-l-ramad radica en que gran parte del conflicto del protagonista tiene que ver con el exilio. No puede volver a su tierra, Palestina, porque se ha convertido en Israel. Se quiere establecer en Líbano pero la guerra civil se lo impide. Su trabajo como profesor universitario en EE UU lo mantiene aislado de sus orígenes. Continuamente hallamos dilemas similares en las memorias y autobiografías de los autores árabes. La dominación extranjera —política y económica— y la pobreza local han impulsado a un gran número de árabes a estudiar y buscar trabajo fuera de sus países. Y las guerras y la represión han venido a engrosar estas cifras con una gran cantidad de refugiados. Todos ellos alimentan el sueño de volver al “hogar” algún día.

¿Dónde está el hogar de uno? ¿Existe verdaderamente, además de ser un sueño? Quizá sea algo así como la juventud. Cuando desaparece, cuando se va, es cuando nos damos cuenta de su verdadero valor. Y cuanto más distante parezca, más mítico se vuelve. Por ello, el sueño de la juventud y el sueño de la vuelta a casa se funden en la escritura autobiográfica árabe moderna, creando unos hermosos paisajes habitados por figuras fantásticas y llenas de acontecimientos maravillosos. El escenario geográfico puede ser una ciudad cosmopolita como Alejandría en los raptos de fantasía de Edwar al-Jarrat en Turabu-ha za’faran (Alejandría, tierra de azafrán), 1989; o una comarca rural y remota, como el norte de Siria, en los arrebatos poéticos de Salim Barakat, al-Yundub al-hadidi, 1980 (El saltamontes de hierro), pero el mundo mágico que algunos escritores como él recrean no se encuentran en ningún mapa topográfico.

Convertir el lugar (la casa de uno) en una prolongación de uno mismo (la juventud) es también una estrategia que encontramos en otras narrativas históricas más directas y espontáneas, porque, ¿cómo se puede describir el “yo” sino en relación con su entorno? Así, la historia de una ciudad, de una aldea, de un barrio, o incluso de una casa, funciona también como la historia del hombre o la mujer que la escribió. Este binomio queda especialmente reflejado en los libros sobre la infancia. Sentida como una época crucial de la vida, la niñez es uno de los temas preferidos del escritor árabe contemporáneo, mientras que el escritor clásico apenas si rozaba este tema. Las descripciones no son necesariamente nostálgicas. Aunque la hierba fuese siempre verde en la niñez, los lados oscuros también eran oscuros y la injusticia aún más profunda. Por ello los relatos que se narran son a veces brutales y crueles: esos niños privados de pan y de cariño

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que sobreviven a todos los infortunios. La obra más famosa de estas características es al-Jubz al-hafi, 1980, (El pan desnudo) del escritor marroquí Mohamed Chukri. Sus duros recuerdos del hambre y de las chabolas no son exclusivos de él, pero sí extremos en su desnudez y crudeza. El mismo argumento de “chaval pobre que sufre pero que finalmente sale adelante” se repite en los testimonios de otros “supervivientes” en el Machreq y en el Magreb. Leerlos pone la piel de gallina y a la vez sosiega pues después de todo tienen un final feliz. Se nos evitan las historias más deprimentes de fracasos. Los niños que perecieron nunca tuvieron la oportunidad de escribir sus vivencias. Su sufrimiento sólo se puede adivinar. Pero en cierta medida los textos de los “supervivientes” nos ayudan también a ello.

DE LA AUTORREALIZACIÓN A LA AUTOBIOGRAFÍA Cuando el mundo árabe entra en el siglo XX, lo hace también en la modernidad. Para la primera generación de autobiógrafos la búsqueda de la identidad era la búsqueda del “yo” racional, coherente y unitario. El sujeto moderno quedaba configurado como un individuo soberano. El paradigma era el hombre que se había hecho a sí mismo, el self-made man (luego le llegaría el turno a la mujer). Los cimientos teóricos en los que se sustentaba eran Darwin, el empirismo y el positivismo. Al clásico relato de una vida sucedía la trama romántica según la secuencia aventura/victoria/recompensa. Esta estructura rige, por ejemplo, la obra clásica por excelencia de la autobiografía árabe moderna, al-Ayam (3 vols. 1929, 1939, 1967) (Los días) de Taha Husayn. En este relato, la ceguera, en lugar de la pobreza, es el obstáculo que el niño debe vencer, es su aventura. El itinerario le llevará desde la escuela coránica de su aldea hasta El Cairo, donde se enfrentará al conservadurismo de los ulemas de la Universidad de al-Azhar. Por último, conseguirá el reconocimiento de su inteligencia superior, siendo admitido en los círculos selectos de la sociedad. Sospecho que el gran éxito de Los días, y el interés que despiertan muchas otras obras posteriores de este tipo que se siguen escribiendo, está relacionado con esa utilización de la trama arquetipo, la búsqueda que acaba en triunfo. Búsqueda de identidad, de reconocimiento, de fama, que expresa los deseos secretos del lector de elevarse por encima de sus orígenes y merecer el reconocimiento de la sociedad. Corresponde a la historia de la victoria de David sobre Goliat, y la simpatía del lector, por supuesto, se la gana el más débil.

Las generaciones posteriores tuvieron un concepto más sociológico del “yo”. La independencia del individuo era relativa y su trayectoria se veía afectada por acontecimientos sociopolíticos que escapaban a su control. La identidad personal surgía de la interacción entre el individuo y la sociedad, de la negociación entre un núcleo interior, el “yo auténtico”, y el mundo exterior. Este concepto sociológico venía apoyado por la psicología; Marx y Freud formaban una alianza. La familia se concebía como una sociedad en miniatura y la educación como otra forma de coacción social. Seguía prevaleciendo la idea de un “yo” virgen, genuino, no contaminado, un “yo” unificado. La misión del escritor era demostrar cómo ese “yo” original había sido destruido por la sociedad autoritaria/familia patriarcal, o, quizás, cómo había sido salvado de ellas a

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través de grandes esfuerzos y la valiente lucha del individuo. La autobiografía mencionada de Hisham Sharabi ofrece una ilustración de ese tipo de autopercepción.

Hoy, a las puertas del siglo XXI, la sociedad árabe ha entrado en una nueva fase, la “posmoderna”, que ha traído consigo experiencias y relatos distintos. En textos literarios como los de Raúf Músad Basta, Baydat al-na’ama, 1994, (El huevo del avestruz) o Rashid Daíf, Azizi al-sayyid Kawabata , 1998, (Estimado señor Kawabata), nos encontramos con personajes autobiográficos compuestos no de una única identidad sino de varias, de varios “yo”, a veces contradictorios. Ya no se vive la identidad con la sencillez y estabilidad de antaño —desde la infancia hasta la vejez— sino de un modo más complejo y cambiante. El nuevo “yo” está fragmentado y en continua transformación, a caballo entre múltiples opciones impredecibles e irracionales. Es una configuración borrosa hecha por el hombre. Para expresar esa identidad dividida, Daíf introduce a su propio doble como un personaje independiente, en Estimado Sr. Kawabata, y Radwa Ashur utiliza el mismo recurso en su reciente obra autobiográfica, Atyaf, 1999, (Fantasmas). El desmembramiento del individuo se ha visto acompañado de unos límites cada vez más desdibujados entre ficción y realidad puesto que ésta se ha convertido en igual de problemática que el “yo”. La necesidad de contar la historia de uno mismo sigue presente, aunque sólo sea por razones cognitivas: la mente humana entiende el universo a través del acto de contar historias. Mientras siga contando, la escritura autobiográfica tendrá aún mucha vida por delante. ¿Cómo serán los relatos del mañana? Nadie lo sabe. Lo que sí es cierto es que no funcionarán como meros espejos, porque las palabras tampoco funcionan así. Los autores y los lectores sabemos que el “yo” del que es observado en última instancia está en la mirada del que observa.

ARTE LIBERADOR Se ha sugerido que la autobiografía es un arte a menudo practicado por grupos marginales para expresar su protesta contra su posición subordinada dentro de la sociedad. Escribir autobiografía es un acto liberador, que concede poder, y verse a uno mismo es también exponer la ocultación y definir una salida. Esta interpretación también se aplica a la literatura árabe moderna, en la que los escritores tienden a describir sus vidas —su infancia, en particular— como una lucha por la liberación. La búsqueda de la identidad es también una búsqueda de la libertad. A los obstáculos de la ceguera y la pobreza podríamos añadir en este contexto el “delito” en una sociedad patriarcal de ser mujer. Existe una tradición bastante consolidada, que se inicia en 1930, de memorias de mujeres en Egipto, donde las organizaciones y prensa feministas se desarrollaron desde muy temprano. Actualmente existe esa misma tradición en la mayoría de las literaturas nacionales. La liberación de la mujer ha sido leída a través de estos textos que muestran lo distinto que era crecer siendo una niña. Sin embargo, es una liberación que se impugna tanto en términos laicos como islámicos —con versículos del Corán y eslóganes de Marx—, es algo que demuestra que las identidades de las mujeres se pueden negociar como las de los hombres.

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¿Acaso no es eso la autobiografía: una negociación? El autobiógrafo negocia con la vida su sentido. Su identidad no le viene dada de antemano; se crea en el propio acto de la escritura. Por eso, los escritores jóvenes o de mediana edad ejercen ese arte liberador con la misma intensidad que sus mayores. Todos cuentan con un pasado que interpretar, un presente al que enfrentarse y un futuro por construir, al menos en la memoria de la gente.

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LA ODISEA DE MEMORIAS Odile Chenal

Fundación Europea de la Cultura

Yves Gonzalez-Quijano Universidad de Lyon-II

PRIORIDAD AL MEDITERRÁNEO A principio de los años noventa, cuando todas las energías se centraban en la Europa del Este, de nuevo convertida en continente abierto, se necesitaba una buena dosis de atrevimiento para dar prioridad a la región mediterránea, sobre todo viniendo de una institución, como la Fundación Europea de la Cultura, con base en las frías orillas del Mar del Norte... Se tomó sin embargo esa decisión, mucho antes de que el diálogo euroárabe se convirtiese en un tema de moda que permitiría desencadenar varias iniciativas, entre las cuales se sitúa Memorias del Mediterráneo. El mundo árabe, reducido a menudo a sus aspectos más ridículamente exóticos, ingresaba entonces, sin desearlo expresamente, en la era del “choque de civilizaciones”. Paradójicamente, mientras la red de Internet emprendía la conquista del mundo, los anatemas intercambiados entre ambos lados del Mediterráneo —“Europa egoísta” contra “países de fanáticos”— dejaban adivinar la magnitud de la brecha que se iba abriendo por efecto de las regresiones identitarias.

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En ese contexto, se impuso un objetivo: la urgencia de recordar que la historia de esta región es ante todo un relato compartido por unos hombres y mujeres cuyos destinos cruzados eran el mejor testimonio para desmentir a los que se habían erigido en glorificadores de la alteridad irreductible. La colección Memorias del Mediterráneo se fijaría, pues, como línea directriz las historias de vida, los testimonios y las confesiones íntimas, con el fin de que se escuchasen las voces de la otra orilla. Para aplicar este programa, sólo se requería una fórmula flexible, adaptada a la naturaleza del proyecto y que recayese sobre los individuos en lugar de recaer sobre una estructura de porvenir incierto. En varios países europeos, algunos traductores y editores ya aunaban esfuerzos, con desigual éxito, para conseguir que se conociese mejor el componente árabe de la herencia mediterránea, ¿por qué no proponerles que participasen en la aventura?

UNA RED EUROPEA DE TRADUCCIÓN DE LA LITERATURA ÁRABE Esta propuesta sería muy favorablemente acogida, desde la primera reunión que tuvo lugar en noviembre de 1994 en el marco de la nueva Escuela de Traductores de Toledo. Los siete primeros miembros de la red recién creada —que muy pronto se vería ampliada a nueve— se embarcaron pues en una odisea, de la que ni remotamente podían imaginar que traería consigo tantos y tan fértiles acontecimientos. Colectivamente, tras múltiples conversaciones en las que se debían considerar las especificidades nacionales, sin perder de vista el objetivo común, se establecieron unas reglas de funcionamiento, con su cohorte de excepciones. La elección de los textos la harían de modo conjunto los corresponsales en cada país, que serían los que las propondrían a los editores en sus respectivos idiomas. Si un mínimo de tres se comprometía a publicar un mismo texto, la Fundación concedería un apoyo financiero en forma de anticipo sobre los derechos de autor y cofinanciación de los costes de traducción. Para velar por una cierta armonización entre las distintas traducciones y reforzar la cohesión de la red naciente, la Escuela de Traductores de Toledo ofrecía el marco idóneo para la organización de talleres que acogiesen, lo más frecuentemente posible, al autor y a sus distintos intérpretes europeos. Por último, gracias a la publicación simultánea en varios países europeos, resultaría más fácil organizar la promoción de estas traducciones, obteniendo un eco mayor que el que suele tener este tipo de literatura.

Prácticamente cada temporada, el programa editorial experimentaría un momento de gran eclosión, marcado por la publicación de un mismo título por la mayoría de los corresponsales: Abderrahmán Munif y Ammán, Rashid Daíf y el Líbano, Latifa Zayat, Edwar al-Jarrat o May Tilmissany en representación de Egipto. Paralelamente, al capricho de algunas afinidades selectivas, otros territorios más secretos fueron también explorados (el Sudán de Raúf Músad Basta, el Marruecos de Abdelkarim Gallab o la Palestina de Muhammad al-Qaysi), mientras se daban a conocer otros títulos a un público nuevo de lectores: la iraquí Alia Mamduh, los palestinos Mahmud Darwish y Yabra Ibrahím Yabra o el sirio Salim Barakat. En total, cuando el ciclo, inaugurado en 1995, con la publicación de un texto del historiador libanés Jálid

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Ziyada, se clausure en el año 2001, al término de siete años de ejercicio, habrán salido a la luz unas cincuenta traducciones. Muy pronto se vislumbró asimismo que este programa, de una naturaleza sin precedentes, aportaba a los circuitos tradicionales de la edición europea mucho más que un fondo editorial original. En efecto, al hilo de los encuentros y de los talleres de traducción, se constituyó una auténtica red capaz de potenciar los recursos de cada uno de sus miembros, para asegurar una atención constante, no sólo a la producción literaria árabe sino a todas esas iniciativas, a menudo dispersas, que tienen como objetivo el dar a conocer en Europa esta cultura. En torno a Memorias, tanto traductores como profesores universitarios se iniciaron en el oficio de intermediarios, e incluso de empresarios culturales, dándose a conocer ante las instituciones que podían aportar su ayuda para abrir nuevas colecciones en ciertas editoriales, formar a traductores noveles, animar encuentros con los lectores, contactar a los libreros, redactar dossiers de prensa, organizar mesas redondas o publicar números monográficos en revistas.

BALANCE FINAL Naturalmente, esta larga singladura por las memorias del sur del Mediterráneo topó con algún que otro golpe de mar peligroso e incluso tuvo que salvar algunos escollos. En el contexto de un programa que abarca nueve lenguas europeas, cada cultura mantiene con el mundo árabe su historia particular y corre el riesgo de cegarse por sus anteojeras, incluso a veces por sus entusiasmos… Es obvio que uno no puede evitar cierta amargura al ver tantas esperanzas y tanta energía perderse a menudo en el mar de la indiferencia por parte de una entorno editorial que no da cabida alguna a la originalidad, o peor aún, que se desentiende de unos textos de calidad para precipitarse hacia la literatura más solapadamente exótica... Nos habría gustado, sin duda, que algunos de nuestros homólogos árabes se hubieran unido al viaje para reforzar la iniciativa de la Fundación.

Pero es preciso que el periplo llegue a su fin, que Ulises regrese a Ítaca para narrar sus aventuras… ¿Qué enseñanzas podemos extraer de esta odisea a través de las memorias mediterráneas? Además del orgullo por la obra realizada — esos cincuenta volúmenes que marcan una etapa en la historia de la traducción europea a partir de la lengua árabe— también está, para todos aquellos que animaron este proyecto, el sentimiento de haber vivido una experiencia de una calidad única, sobre todo en el caso de los traductores, abocados a menudo a la soledad y el aislamiento. El aprendizaje —a lo largo de siete años— de las tensiones que impone el trabajo colectivo, en aras de la mayor eficacia, ha anudado unos lazos de solidaridad que será difícil desatar.

Naturalmente, el descubrimientos de estos textos, el encuentro con los autores, el contacto con el medio literario de Ammán o de Túnez, habrán proporcionado a todos una ocasión única de enriquecer su conocimiento del mundo árabe, de impregnarse más de su cultura, en su aspecto quizá más vital. Pero, del modo más inesperado probablemente, estos

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años de intercambios, a veces muy animados, en los que cada cual se esforzaba en hacer oír su voz, habrán sido una ocasión para descubrir en el espejo árabe su propia cultura, su propia imagen. Curiosamente, este programa destinado a difundir la cultura del sur del Mediterráneo, también habrá contribuido, a su manera, a crear una Europa de jóvenes estudios árabes, la de una nueva generación que la Escuela de Toledo tiene ahora la tarea de formar.

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LA TRADUCCIÓN DE LA LITERATURA ÁRABE CONTEMPORÁNEA EN EUROPA Miguel Hernando de Larramendi Gonzalo Fernández Parrilla Escuela de Traductores de Toledo, Universidad de Castilla-La Mancha

La literatura árabe contemporánea es poco conocida por los lectores europeos. Solamente en la última década algunos autores entre los que sobresale Naguib Mahfuz se han convertido en familiares para el gran público. Esta limitada difusión contrasta con el auge y gran aceptación que otras literaturas del mundo, como la hispanoamericana, han conocido en Europa. Sin embargo, pese a que la literatura árabe es todavía insuficientemente conocida, hay que señalar que en las últimas décadas se ha producido un importante avance que en muchos países deja la puerta abierta a un mayor conocimiento y difusión de esta literatura.

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Reflexionar sobre la traducción de la literatura árabe en Europa no es en cualquier caso una tarea fácil de abordar en su conjunto. En cada país los flujos de traducción se desarrollan de maneras distintas, en función de singulares tradiciones orientalistas y arabistas, relacionadas con experiencias históricas diferentes. No cabe duda, por ejemplo, de que hechos como la presencia musulmana en la Península Ibérica durante ocho siglos han condicionado el interés académico y la actividad traductora en España, cuyo arabismo mayoritariamente se ha caracterizado por estar centrado en ese Oriente doméstico que fue Alándalus.

En el resto de Europa, el orientalismo, ya sea francés, británico o italiano, estuvo más conectado a la experiencia colonial en el mundo árabe. Esta experiencia no ha implicado necesariamente un interés por la traducción de la literatura de las colonias o ex-colonias en la metrópoli. No obstante, aquellos autores árabes que escogieron el inglés o el francés como lenguas de expresión literaria han gozado de mayor reconocimiento y difusión en Europa. Jalil Yubran Jalil, como autor conocido a través de su obra en inglés, o Tahar Ben Jelloun, que escoge el francés como lengua de expresión literaria, son ejemplos representativos. Sin embargo, la existencia de literaturas en otras lenguas, como la pujante literatura magrebí de expresión francesa, podría paradójicamente haber tenido un efecto pernicioso en los flujos de traducción de literatura árabe al francés.

Pese a estas diferencias nacionales y lingüísticas es posible encontrar ciertos rasgos comunes en el modo en que la literatura árabe contemporánea se ha venido vertiendo a lenguas europeas. Los primeros pasos en la traducción de literatura árabe moderna se dieron a mediados del siglo XX al amparo de instituciones oficiales tales como el Istituto per l’Oriente en Italia o el Instituto Hispano Árabe de Cultura y el Instituto Egipcio de Estudios Islámicos en España. Estas primeras traducciones se caracterizaron por estar vinculadas al quehacer universitario y tuvieron un marcado carácter académico. Debido sin duda al lugar crucial y pionero de Egipto en la cultura árabe contemporánea y su dinamismo en el ámbito literario, en la primera hornada de autores árabes traducidos al francés, el español o el italiano abundaron los autores egipcios, como Tawfiq al-Hakim, Taha Husayn o Mahmud Taymur.

Pese a las particularidades nacionales que han distinguido la actividad traductora del árabe a las lenguas europeas hay, no obstante, hechos que han marcado la recepción de la literatura árabe contemporánea en la práctica totalidad de los países europeos. El primero de estos hitos fue la guerra de los seis días de 1967, que originó un movimiento de compromiso militante con la causa palestina que trascendió además el ámbito universitario. Novelistas como Gasan Kanafani o Emile Habibi y poetas como Mahmud Darwish se convirtieron en la voz literaria de la conciencia palestina y fueron traducidos a las principales lenguas europeas. La solidaridad con la causa palestina puede ser considerada un auténtico punto de inflexión en la difusión de la literatura árabe en el viejo continente. Este contexto coincide con la aparición de algunas

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iniciativas editoriales como Éditions Sindbad, aventura editorial sin parangón en otro país europeo, que en los años setenta presentó al lector francés obras significativas de la producción contemporánea y del legado clásico árabe e islámico.

Pero sin duda el hito más importante en la historia de la traducción de la literatura árabe a lenguas europeas es la concesión por primera vez en su historia de un premio Nobel en 1988 a un escritor de lengua árabe. La repercusión de la concesión de este galardón a Naguib Mahfuz, aunque no ha sido uniforme y varía de país a país, ha revertido en general en un aumento significativo de la traducción de literatura árabe, no exclusivamente de la obra de Mahfuz. En España, por ejemplo, no sólo se ha traducido casi toda su obra narrativa, sino que por primera vez se le ha concedido a un autor árabe la condición de clásico contemporáneo, siendo incluido en la colección de clásicos universales de la editorial Cátedra.

A partir de los años 80 las traducciones de literatura árabe contemporánea empiezan a salir de las editoriales institucionales y universitarias, comenzando a publicarse en editoriales comerciales con mejor distribución y mayor tirada, pero a menudo todavía dependientes del régimen de ayudas a la traducción. De hecho, este tránsito ha sido facilitado en muchas ocasiones por el apoyo de instituciones públicas como el Instituto de Cooperación con el Mundo Árabe o l’Institut du Monde Arabe, que han complementado su actividad con la concesión de subvenciones y ayudas a la traducción a editoriales privadas para que editen esta literatura.

Este progresivo desplazamiento hacia el sector privado ha estado acompañado de una diversificación de las editoriales que publican literatura árabe, así como por la aparición en editoriales generales de colecciones especializadas en literatura árabe. Así ha ocurrido, por ejemplo, en alemán con la creación a mediados de los ochenta de la colección Arabische literatur en la editorial suiza Lenos, en 1990 en español con al-Qibla (Ediciones Libertarias), en 1992 en francés con la colección Mondes arabes (Actes Sud) y en 1993 en italiano con la colección Narratori Arabi contemporanei (Jouvence). Junto a estas editoriales coexisten otras centradas en el mundo árabe e islámico que cuentan también con colecciones de literatura árabe como Sindbad en Francia, CantArabia en España o Alhambra en Suecia. La pérdida de protagonismo del sector público y universitario en la publicación de literatura árabe ha acarreado que el enfoque filológico que había sido predominante a la hora de abordar la traducción sea sustituido por una aproximación que subraya el interés de la obra como hecho literario y no tanto como documento político, social o antropológico.

El aumento de la difusión de la literatura árabe contemporánea ha ido también acompañado de una diversificación geográfica de los autores traducidos. Junto a autores egipcios y palestinos se hace más frecuente la traducción de obras de autores marroquíes, iraquíes o libaneses. Las antologías poéticas y narrativas de autores árabes que habían caracterizado

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la actividad traductora en diferentes países europeos comienzan a ser menos frecuentes, al tiempo que aumenta la traducción de textos íntegros. En cuanto a los géneros también se producen cambios en la actividad traductora, en gran medida reflejo de la vida literaria árabe. La poesía cede el paso a la novela como género más traducido y también más representativo de las manifestaciones literarias árabes del último cuarto del siglo XX.

Al comparar la nómina de autores y títulos traducidos a las diferentes lenguas europeas se observa una gran homogeneidad. Se diría que la traducción de una obra a una lengua europea facilita su posterior traducción a otras lenguas. En gran medida es un fenómeno que se repite en la traducción de lenguas “minoritarias”. La ausencia de lectores fuera del medio académico que informen a los editores del interés de nuevos autores y de la importancia de aquellas obras con impacto en los medios culturales y literarios árabes origina que, de autores como el marroquí Abdallah Laroui, sólo se conozcan en Europa aquellas obras publicadas inicialmente en francés, mientras que la mayor parte de su producción literaria e historiográfica de la últimas décadas publicada en árabe no ha sido traducida.

Sin incurrir en exageraciones, se puede afirmar que a finales del siglo XX se vive, en general, un movimiento de auge sin precedentes de la traducción y difusión de la literatura árabe que venía impulsado por la concesión del premio Nobel al escritor egipcio Mahfuz en 1988. Cabe destacar que la concesión del premio Goncourt a autores de expresión francesa, como el marroquí Tahar Ben Jelloun o el libanés Amin Maalouf, ha contribuido también, de alguna manera, a normalizar la obra creativa de autores árabes en los mercados europeos.

Otro factor a tener en cuenta al reflexionar sobre la evolución de los flujos de traducción desde el árabe a lenguas europeas es la presencia de colectivos inmigrantes árabes de diferente número y origen en países europeos. La presencia de varios millones de inmigrantes árabes no ha ido necesariamente acompañada de un aumento del interés por la cultura y la literatura árabes, e incluso, paradójicamente, se puede correr el riesgo de que el interés y las traducciones de esta literatura pueda quedar “guetizado” en esos colectivos, en aquellos países donde son lo suficientemente importantes para constituir un “submercado”.

Por último, se puede afirmar que la elección de títulos y autores sigue en gran medida condicionada por una abstracta demanda de exotismo que se ajusta a las visiones estereotipadas que, desgraciadamente, siguen prevaleciendo en gran parte de la opinión pública europea respecto al mundo árabe e islámico.

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Memorias del Mediterráneo Talleres de traducción: Los autores

Memorias del Mediterráneo Talleres de traducción: Los autores

LAS CIUDADES... ENTRE LA REALIDAD Y EL SUEÑO Abderrahmán Munif 35

I Cuando me puse a escribir Sirat madina (Memoria de una ciudad), estaba cumpliendo la promesa que me había hecho de escribir sobre la ciudad en que vi la luz y pasé la niñez y los primeros años de juventud. En cuanto a por qué me lo había prometido, lo cierto es que cuando volví a aquella ciudad después de más de quince años de ausencia, me encontré una ciudad diferente. Por esta razón quise recordar, acompañado por las personas de entonces, la ciudad que una vez fue, la que yo conocí, la antigua, para que se comparara con la que hoy existe y para que confrontando las dos imágenes pudiéramos descubrir la acción del tiempo, lo que el sucederse de los días conlleva, y de qué modo cambian el ser humano y los lugares con el paso de la vida.

En segundo lugar, mientras escribía y evocaba esmeradamente todas las circunstancias, escribía pensando en mí y en un grupo de amigos, con ánimo de recordar con ellos una cantidad no pequeña de los acontecimientos y los rostros que conocimos juntos y que para nosotros tenían un sentido, tal vez sólo para nosotros. Pues es probable que para los demás no sean más que simples nombres o sucesos sin importancia, en los que muchos no repararán ni de los que se acordarán más tarde.

Con esto quiero decir que escribía para mí, para conocer a la persona que yo había sido. Y si en algún momento me cansaba o aburría, dejaba a un lado el texto y me ponía a mandar cartas a los amigos. Sin embargo, tan pronto como me acechaban los momentos difíciles y se acercaba la oscuridad, me entraba miedo. Entonces, como un niño que tiene miedo de quedarse solo y al que asustan las sombras, me ponía a cantar, esperando a que llegaran los demás. Apenas llegaban y empezaban a ver y oír, el pequeño descubría que lo que él hacía conmovía a los demás, y que su voz no le emocionaba sólo a él, sino que emocionaba también a quienes lo escuchaban. Y así, el juego siguió sin detenerse hasta llegar al final... De esta manera empezó Sirat madina y así acabó.

Por otro lado, cuando la Fundación Europea de la Cultura eligió Sirat madina para ser traducida a varias lenguas y pidió mi aprobación, tuve para mí que aquella aventura no llegaría a buen puerto. Pues, ¿qué podía encontrar el lector que no había conocido el Ammán de los viejos tiempos ni se había cruzado con su gente, ni había oído hablar de los pequeños sucesos que en ella tuvieron lugar... qué podía encontrar que le resultase interesante en los paisajes y escenas que una vez existieron y ahora estaban enterrados para siempre? Además, ¿qué relación existe entre la ciudad de entonces y la de hoy?

II Preguntas como éstas siguieron pendientes y sin respuesta hasta que fui invitado a viajar a España para reunirme con los traductores y discutir las versiones definitivas en las siete lenguas a que estaba siendo traducida Sirat madina. Pero qué grande fue mi sorpresa, mi asombro, al descubrir que entre aquella pléyade de traductores cada uno tenía “su ammán”, que cada “ammán” tenía una historia semejante y diferente de las demás ciudades, que a través de una ciudad concreta era posible evocar lugares y épocas que albergaban un sentido para muchas personas, y que eran muchos también los que veían en ella los rasgos que distinguen a sus propias ciudades.

A menudo las personas tardan en descubrir la gran cantidad de cosas compartidas que les unen a los demás y se maravillan del modo en que han estado ocultas, o de no haber reparado en su presencia y su influencia hasta ese momento, después de tanto tiempo.

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Pero no es sólo eso. Cuando una persona se detiene a contemplar una ciudad que no es la suya y observa la vida de quienes la habitaron, ve súbitamente aparecer ante él su ciudad bajo una luz nueva y diáfana, como si estuviera rememorando un sueño que tuvo una vez y luego se desvaneció de la memoria. Las imágenes y las escenas que estaban escondidas en la memoria reaparecen entonces como fuegos de artificio, suben al cielo y estallan. ¿Dónde andarían escondidas? Y si estaban tan lejos como parecía, ¿cómo podían ahora emerger a tal velocidad?

Las ciudades nuevas, en la misma medida en que aportan algo, nos hacen descubrir nuestras propias ciudades, las ciudades en que nacimos y vivimos, las que han conformado nuestra memoria y nos han dado algo de su personalidad, las que han adiestrado nuestros ojos y nuestros oídos a formas, colores y melodías que hoy son parte de nuestro ser. De este modo, la ciudad, poco importa cuál, se convierte en un reconocer y un volver a descubrir al mismo tiempo. Pues nosotros la conocemos y no la conocemos, la hemos visto y no la hemos visto, es nueva y es vieja a la vez. Y ella, se mida como se mida, siempre aporta algo nuevo que se suma a nuestra memoria. Así, las ciudades pasan a tener una visión distinta y renovada, y pasan a ser algo más que un simple lugar.

En Toledo, mientras se revisaban las traducciones, y luego, paseando con despreocupación por sus callejuelas estrechas, tuve la impresión de que todos los traductores conocían Ammán de algún modo. Y lo corroboré mientras discutíamos pequeños detalles relacionados con el clima o con los nombres y formas de algunos pájaros y animales. Todos los traductores disfrutaban relatando imágenes y escenas de sus ciudades que se asemejaran a Ammán, y a todos les parecía siempre clara y bien traída la imagen comparada. De resultas de ello, el Ammán agazapado en las lindes del desierto se convertía en la ciudad que para todo el mundo tiene un sentido y que se acoge como la ciudad propia.

El taller de traducción de Toledo fue hermoso, útil, y para mí representó más que un puente hacia eso que llaman las ciudades ideales, las ciudades que uno ama y de las que siente nostalgia, ciudades en pos de cuyas puertas uno ha ido —tal vez durante largo tiempo— para descubrir lo que las vuelve fascinantes y enigmáticas, para conocer los secretos que las hacen así.

Por ello, la discusión en torno a Sirat madina en Toledo supuso empezar a conocer un lugar que parecía Ammán y abrió la posibilidad de conocer más y mejor los lugares y a las gentes, al tiempo que contribuyó a emprender un largo viaje para descubrir el mundo y conocerlo. Porque toda relación con los demás empieza siempre por conocernos unos a otros, y eso es lo que convierte a Memorias del Mediterráneo —con su interés por las obras autobiográficas vinculadas a las ciudades— en el germen de un largo viaje.

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III Para que la experiencia de Memorias del Mediterráneo fuese completa; para que el viaje de descubrimiento llegara hasta el final, es decir, hasta el examen atento de la ciudad con sus permanentes transformaciones; y para que nos familiarizáramos con los cambios que se habían producido a lo largo de medio siglo, mientras deambulábamos en la primavera de 1998 por las ruinas de Petra y su paisaje se iba grabando en la memoria, propuse a aquellos traductores que durante meses se habían entregado a la minuciosa traducción del Ammán de los años cuarenta y a la delegación de coordinadores del programa, llegados a Ammán por invitación de su ayuntamiento; les propuse, decía, que escribiéramos sobre el Ammán que recordábamos y el Ammán que ahora veían nuestros ojos. De ese modo, obtendríamos una imagen del modo en que cambian las ciudades, de cómo la vejez deja sus huellas y de qué manera sus facciones se van llenando de arrugas.

Si un experimento como éste, u otro cualquiera, se hiciera realidad, la ciudad continuaría su viaje a través del tiempo y las generaciones, emergiendo con miradas diferentes. Si lo hiciéramos, conseguiríamos un texto nuevo, diferente, y nos sería dado ver cómo las ciudades se van transformando y van renaciendo una vez tras otra.

Una propuesta como ésta, o similar, sigue siendo posible, y tal vez abra un horizonte para que la ciudad aparezca bajo unos ojos nuevos y diferentes.

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Memorias del Mediterráneo Talleres de traducción: Los autores

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“LAS PIEDRAS DE BOBELO” EN TOLEDO. UNA EXPERIENCIA SINGULAR Edwar al-Jarrat 39

Cuando en mayo de 1999 crucé por primera vez el umbral de la Escuela de Traductores de Toledo, sentí una mezcla de miedo y profundo respeto hacia un pasado ilustre y remoto, pues no ignoraba que su sede actual está edificada sobre los escombros de un palacio que en los gloriosos y lejanos tiempos de al-Ándalus había sido regentado por un príncipe o gobernador árabe. Y así fue como Gonzalo Fernández me condujo ante los restos de un muro lleno de historia y único vestigio de aquel excelso palacio. Al arrojar sobre él la luz eléctrica y reflejarse en una pequeña pantalla de cristal, fue como si su presencia evidente e invisible lo iluminara todo desde antaño; como si formara parte de los cimientos de una cultura cuyo pasado compendiaba y sobre el cual había sido levantado un edificio moderno en el que se mecían la vida y la belleza, tanto a nivel arquitectónico y tecnológico como a nivel poético y metafórico. Por otro lado, tampoco me eran extraños los logros alcanzados por la histórica Escuela de Traductores, en la que de manera feraz y productiva se habían fundido las civilizaciones y culturas de la Edad Media.

La Fundación Europea de la Cultura había creado años atrás un ambicioso proyecto titulado Memorias del Mediterráneo, que promovía la traducción a distintas lenguas europeas de novelas o relatos autobiográficos escritos en torno al Mediterráneo. Entre las obras elegidas se encontraba mi novela Hiyarat Bubillo (Las piedras de Bobelo), por lo que esta fundación y la escuela me invitaron a participar en Toledo en una reunión a la que asistían cuatro de los traductores de esta obra. Los traductores eran Hartmut Fähndrich, traductor al alemán, Paul Starkey, traductor al inglés, Marta Serra, traductora al catalán, y Jolanta Koskowska, traductora al polaco. La traducción francesa ya había sido publicada. Y en cuanto a la traducción al italiano, Leonardo Capezzone, que hasta ese momento había traducido de forma espléndida —según me consta— mis obras Alejandría, tierra de Azafrán y Banat iskandariyya, disculpó su ausencia.

A lo largo de dos o tres días de intensas discusiones y constantes preguntas, los cuatro traductores sentados a mi alrededor en una sala hermosa, tranquila y soleada de la Escuela de Traductores de Toledo me sumergieron en un chaparrón de consultas y aclaraciones relacionadas con aspectos lingüísticos, semánticos y estructurales de la obra. Para mi sorpresa, observé que esta novela que yo tenía por “relativamente sencilla” era una novela compleja y con dimensiones cuyo alcance no percibí en el momento de su escritura, inmerso como me hallaba en el febril estado de la creación artística y arrastrado por la llamada de la voz interior. Las preguntas de los cuatro traductores se revelaron como una nueva luz que lógicamente brotaba del texto, pero que había permanecido escondida, secreta, levantada sobre el sustrato de la novela, de tal modo que apenas la presentí mientras la escribía. Era, sin un ápice de diferencia, como los restos del muro del antiguo palacio árabe-andalusí, y ahora se arrojaba sobre ella una nueva luz.

Hartmut Fähndrich, que había visitado el espacio real de la novela en Tarrana, la aldea de mi abuela materna, y había tomado algunas diapositivas de la colina Abobelo, o las ruinas de Bobelo, nos las puso en el proyector. Vi entonces cómo había corrido el tiempo (casi medio siglo) sobre los antiguos monumentos de Tarrana y cómo habían penetrado en ella la modernidad y las nuevas construcciones, si bien su espíritu continuaba firmemente arraigado, como los restos del antiguo palacio, una vez más.

Después de todo, ¿no son uno y lo mismo las piedras de Bobelo y los restos del antiguo santuario de Apolo que los historiadores han situado en aquel preciso lugar?

¿No es esta novela —en cierto modo— un canto a Dioniso, dios de la embriaguez, la sensualidad y el delirio, elevado sobre los restos de Apolo, dios de la razón, la luz y la armonía musical?

Mi experiencia con los cuatro traductores en Toledo alumbró a mis ojos este sentido que fluía oculto por la novela, sin

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que yo fuera plenamente consciente de ello cuando la escribí, pues andaba entregado al relato de la vida cotidiana de los habitantes de la aldea a finales de los años treinta y principios de los cuarenta del siglo veinte, en la misma medida que andaba entregado a las impresiones y recuerdos del hombre mayor que lo escribía en el inicio de la décima década de este siglo (1991).

Ésta fue la esfera de trabajo del fructífero taller en Toledo, con discusiones sobre técnicas de traducción, análisis de los personajes y acontecimientos de la novela, discerniendo cuanto de real, fantástico o surrealista se hallaba diseminado en la narración de los sucesos y los recuerdos de una aldea del Delta egipcio, en un tiempo que va más allá de su tiempo real y que aspira a entrar en contacto con el tiempo de los dioses Apolo y Dioniso, con el de Horus, dios de la razón, poniendo las cosas en su sitio, y con el de Min, dios de la lascivia, la sensualidad y el exceso.

Esto es lo que aprendí —yo, autor de esta novela— en la Escuela de Toledo.

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Memorias del Mediterráneo Talleres de traducción: Los traductores

Memorias del Mediterráneo Talleres de traducción: Los traductores

LEJOS DE LA SOLEDAD DE SUS GUARIDAS: TRADUCTORES Y AUTORES EN LOS TALLERES DE MEMORIAS DEL MEDITERRÁNEO Hartmut Fähndrich

Universidad Politécnica de Zúrich

Observación preliminar: Al redactar esta nota sobre la experiencia de los ocho talleres que reunieron a traductores y autores en Toledo, entre 1995 y 1999, decidí resistir a la tentación de mencionar por su nombre a los participantes. Quien conozca a cualquiera de ellos los identificará fácilmente por la caracterización y los rasgos que aquí se les atribuye. Y los que no los conozcan, los aceptarán por lo que también son, unos ejemplares de dos especies particulares: los autores y los traductores.

EL DESTINO DEL TRADUCTOR Traducir es una actividad solitaria. Esta afirmación no es nueva para cualquiera que haya pasado días, semanas o meses escudriñando un libro en un idioma extranjero —en nuestro caso, el árabe— y viendo cómo las páginas traducidas tardan en amontonarse, con una lentitud espantosa, esas páginas del texto que progresivamente va tomando forma en la lengua

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de destino. Este combate con las palabras, frases, estructuras y sentido se suele librar en la soledad del despacho del traductor, pues la mísera remuneración que se ha de obtener una vez terminada la tarea no permite involucrar a ningún colega.

Por ello, cualquier proyecto encaminado a mejorar el destino de los traductores deberá intentar atraerlos, a él o a ella (las mujeres suelen ser más numerosas en este campo), fuera de sus “guaridas”. Esto enriquecerá sus vidas, aligerará su trabajo y mejorará los resultados, en particular si el alejarlos momentáneamente de sus escritorios sirve al propósito específico de confrontarlos con dos tipos de personas: el autor, con cuyas obras lucha cuerpo a cuerpo, y los colegas, que sufren el mismo calvario y comparten no sólo la experiencia y el conocimiento propios sino también, en un ámbito más humano, el sufrimiento, la angustia, la sensación de insuficiencia.

En este ámbito concreto es donde la aproximación a una obra en curso puede ser más útil al traductor. Teorizar sobre la traducción en sí es una actividad interesante, que abre nuevos horizontes al traductor y le permite tomar conciencia de lo que hace por mera intuición. Sin embargo, independientemente de la cantidad y el tipo de teorías que se presenten, discutan, acepten o rebatan, al final, las categorías concretas y reales de los problemas son muy pocas: ¿cómo debemos designar los componentes de la vestimenta, la gastronomía, la arquitectura, etc., que no se encuentran en la lengua de llegada? ¿Qué debemos hacer si el autor árabe utiliza diez palabras distintas para describir algo que nosotros simplemente conocemos como “el desierto”? ¿Qué tiempos verbales debemos utilizar en la lengua de llegada, teniendo en cuenta que el uso del presente y el pasado difiere ampliamente del árabe?

LOS TRADUCTORES EN LOS TALLERES Con el fin de ayudarles a lidiar con estos interrogantes, y a la vez establecer una red de traductores del árabe a las distintas lenguas europeas, la Fundación Europea de la Cultura organizó varias reuniones entre éstos y sus autores, como parte del proyecto Memorias del Mediterráneo. Durante los debates que condujeron al establecimiento de éste, se consideró que el confrontar al creador de una obra con sus “recreadores” en otra lengua era un elemento importante y valioso que debía integrarse para cada uno de los libros que se hubieran aceptado traducir a varios idiomas (una de las condiciones básicas, de todas formas, para obtener la ayuda). Así fue como se organizaron ocho talleres con la meritoria ayuda y la tradicional hospitalidad de la Escuela de Traductores de Toledo, materialización en 1995 de un hermoso mito histórico.

Prácticamente ninguno de los traductores involucrados en el proyecto e invitados a participar en él faltó a su taller. Llegaban en tropel, eran alojados en unos hoteles que ya se han vuelto familiares para algunos habitués, se les agasajaba

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suntuosamente en los restaurantes locales (aunque con unos horarios de comidas bastante poco comunes para los participantes procedentes del norte de Europa), y pasaban dos jornadas completas de trabajo recorriendo de nuevo el texto que se habían comprometido a convertir al alemán, castellano, catalán, francés, inglés, italiano, neerlandés, polaco o sueco.

Llegaban desigualmente preparados o equipados para hacer preguntas e intercambiar conocimientos o puntos de vista. Algunos se estrenaban en la traducción de textos literarios, mientras que otros ya eran veteranos en el oficio, y contaban en su haber con varias traducciones de novelas y colecciones de relatos a sus idiomas respectivos. Unos eran profesores universitarios bien establecidos, o incluso catedráticos ya consagrados, otros estaban situados en el nivel inferior de la jerarquía académica, o incluso a las puertas de las instituciones docentes, con la esperanza de que se les concediese el acceso, y contando con que la traducción de obras literarias aumentase las probabilidades de ello. El pertenecer a esos grupos tan diversos ofrecía también a los demás colegas unas panorámicas inestimables sobre el campo de los estudios árabes en distintos países de Europa, una perspectiva apta para dispersar cualquier ilusión que uno tuviese al respecto.

Las reuniones eran primero y principalmente, pues, europeas. Cada participante tenía su propia lengua materna y surgió la cuestión de elegir el idioma de comunicación. En una situación similar con traductores del alemán, inglés, español o ruso, una pregunta así nunca se plantearía. Se utilizaría con naturalidad la lengua común del texto original, o sea, el alemán, inglés, español o ruso. Pero tratándose del árabe, y probablemente de otras lenguas no europeas, la respuesta no es tan obvia. En los círculos de los arabistas uno no utiliza (aún) el árabe como lengua de comunicación, pues ante todo es objeto de estudio científico, al enseñarse en muchas universidades como una herramienta para la ejecución de tareas filológicas, ¡y no para animar a traducir literatura! Por eso, la lengua de comunicación más extendida sigue siendo la de Shakesperae seguida por la de Voltaire.

Pero también se observó un fenómeno muy prometedor. Pues, por un lado, los arabistas más jóvenes, ansiosos de traducir y con una afinidad, a menudo admirable, con la lengua árabe y frecuentemente también con el mundo árabe, no dudaron en mantener conversaciones fluidas con sus colegas en árabe, a veces en parte porque su conocimiento de esta lengua excede al del inglés o francés, por no decir al del alemán y otras lenguas minoritarias. Por otro lado, la presencia del autor, en la mayoría de los casos, obligaba a todos los participantes a utilizar el árabe durante las sesiones.

LOS DEBATES DE LOS TALLERES Allí estaban, pues, esos grupos europeos variopintos, congregados en Toledo, una ciudad en la que varios centenares de años antes, otros traductores también trabajaron juntos. Y a los participantes, que contaban con una formación rigurosa

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en la civilización antigua islámica (y obviamente hispánica) y en la historia, les venía a la mente de vez en cuando la actividad de sus predecesores, en los siglos XII y XIII, y la enorme repercusión que tuvieron en el desarrollo intelectual de Europa. En el fondo de sus corazones, esperaban que sus propios esfuerzos pudieran también verse recompensados con una mínima fracción de ese impacto positivo, si conseguían también atraer la atención, por muy pequeña que fuera, de los europeos contemporáneos hacia el mundo árabe.

Mientras tanto, allí estaban sentados en un edificio majestuoso, ampliado y remodelado, ubicado en la parte antigua de Toledo, discutiendo sus problemas de traducción con el autor, con mayor o menor sofisticación retórica. Sus preguntas se referían principalmente al vocabulario o a problemas de detalle, tales como costumbres locales, acontecimientos políticos, herramientas o instrumentos raros; o plantas y comidas sólo conocidos regionalmente. A veces se desplegaban planos de las calles, o se proyectaban en la pared, para clarificar la ubicación de un edificio o seguir las huellas del autor, de joven, a través de su ciudad natal. Otras, se discutían acontecimientos históricos, pues al ser los textos autobiográficos, de una u otra manera, se relacionaban con la historia árabe más reciente y, a la vez, conducían esporádicamente a los primeros tiempos de la civilización islámica.

El éxito dependía básicamente de la preguntas hechas por los participantes, es decir, su disponibilidad a admitir sus defectos, a dejar que los demás colegas supieran que su conocimiento era imperfecto, y su familiaridad con la lengua y la civilización incompleta. Por supuesto, nadie, preguntado directamente, hubiera negado jamás la existencia de esas lagunas. Pero admitir las limitaciones en privado y exponer las imperfecciones ante los demás son dos cosas distintas, y, si uno observaba detenidamente el comportamiento del grupo durante las reuniones, no resultaba difícil percibir, aquí y allá, y de vez en cuando, cierta vacilación. Ésta era probablemente menos evidente cuando las preguntas tenían que ver con palabras determinadas (que no aparecen en los diccionarios) o detalles etnográficos. Pero más allá de este nivel, se notaba cierta reticencia a entablar discusiones, incluso siendo necesarias para mejorar la calidad de muchos libros, dado el estado de la edición en el mundo árabe, en el que el autor generalmente no encuentra alguien en la editorial dispuesto a discutir el texto entero con él, sugiriéndole modificaciones y mejoras.

Durante los talleres sí surgieron debates sobre la eventualidad de suprimir algunas palabras, generalmente, nombres, o algunos pasajes considerados redundantes o contradictorios. Incluso estos debates breves a veces se volvían penosos y precarios. Penosos para el autor, que tiende a considerar cualquiera de las palabras como parte de sí mismo (por ello, la intervención en el texto de alguien cuya tarea consiste en convertirlo a otro idioma a veces resulta difícil de aceptar); y por esa misma razón eran precarios. Pues durante este tipo de debates, la armonía habitual entre autor y traductor se volvía ocasionalmente tensa, y se debían encontrar compromisos entre lo que el autor consideraba su carne y sangre,

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y lo que los traductores (los pocos que se atrevían a proponer modificaciones o cortes en el texto) consideraban que se debía cambiar. Sólo en un caso ocurrió lo contrario, pues el autor empezó a remodelar su libro y —con la consiguiente pena y desesperación de los traductores— a distribuir nuevos párrafos y frases, añadiendo y suprimiendo algunos. Aparte de estos incidentes, estas reuniones fueron muy armoniosas y enriquecedoras, y la ayuda de los autores fue valiosísima. Y esto no se debía solamente al hecho de que estuvieran contentos y orgullosos por tener el privilegio de que su trabajo se tradujese a varios idiomas a la vez, hecho sin precedentes, sino también por tener a sus traductores congregados alrededor de ellos.

LOS AUTORES Todos llegaron encantados a Toledo. Los autores normalmente no necesitan que los atraigan fuera de sus “guaridas”. La mayoría viaja para ver al público que lee su producción literaria. En Toledo también disfrutaban al encontrarse con las personas que tenían la responsabilidad secundaria de su trabajo y especialmente en esa ciudad tan especial, situada en las lindes de una región que sigue cerniéndose sobre parte del imaginario colectivo del mundo árabe: Al-Ándalus, Andalucía. Todos eran muy distintos.

Allí estaba el profesor de ciencias políticas de Trípoli, Líbano, tranquilo y amable, catapultado por el azar a la escena internacional por la simple razón de que un miembro del proyecto Memorias del Mediterráneo descubrió su pequeño libro sobre su ciudad natal en los años cincuenta y sesenta, un bosquejo impresionante del desarrollo del Líbano moderno antes de la guerra civil.

Allí estaba el ya famoso novelista de origen saudí e iraquí y con diversos pasaportes árabes. Un cronista —fumador en pipa— de las tendencias contemporáneas psicológicas, sociales o políticas del mundo árabe, un gentleman resistiendo con valentía a la poda demasiado intensiva de su extenso informe sobre Ammán, durante los años cuarenta, o sea, a la sombra de la II Guerra Mundial y sus consecuencias.

Había dos autores (sus talleres tuvieron lugar simultáneamente) que en su juventud habían experimentado la transición desde sus hogares a Europa y habían convertido esta experiencia en parte de sus respectivas autobiografías: uno egipcio, sudanés de nacimiento, prosista perteneciente a la “generación de los sesenta”; el otro, iraquí, residente en París, un poeta con una fuerte vinculación con el surrealismo occidental. Sus distintos caracteres y sus distintas trayectorias en la vida se manifiestan a la perfección en unos textos autobiográficos que sobrepasan los límites de la niñez.

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Acudió también otro autor libanés, profesor de literatura árabe esta vez, muy tranquilo y con una relación hondamente herida con su tierra natal, que describe en su evolución (o la de su héroe) durante un tiempo y con un cambio de espacio, desde los años cuarenta, en un pueblo del norte del Líbano, hasta el fin de la guerra civil en la capital, Beirut.

No faltó una de esas encarnaciones de la reciente historia de la literatura árabe, un egipcio ingenioso y alegre, muy dispuesto (no siempre con éxito) a ayudar a resolver los problemas lingüísticos que creaba al utilizar una lengua muy distinta de la que se suele encontrar en los escritos autobiográficos, pues sus textos están “más allá de esos límites”.

Había una mujer joven de una familia de cineastas muy conocida, conduciendo a los traductores a un tipo de escritura (autobiográfica) bastante diferente, un texto sin referencias a la vida social o política, un texto exclusivamente sobre la catástrofe personal de una mujer, la pérdida de un hijo.

Y finalmente (con el taller organizado en Rabat): una de las grandes figuras de la independencia marroquí, quien, en parte, siguiendo el modelo de las más conocidas autobiografías árabes, describía su vida y actividades entre los años veinte y treinta en Marruecos.

Todos ellos merecen nuestra gratitud, pues nos han enseñado mucho a nosotros, los traductores, e indirectamente al público lector europeo, acerca de sus propias actividades y trabajo, de la lengua y la literatura árabes, del mundo árabe, y de las dificultades en hacerse entender en otra lengua y otro entorno cultural.

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Memorias del Mediterráneo Talleres de traducción: Los traductores

Memorias del Mediterráneo Talleres de traducción: Los traductores

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IDENTIFICACIÓN

Salvador Peña Martín Universidad de Málaga

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1. NUESTRO DESCONOCIMIENTO SOBRE LAS TRADUCCIONES En general, sabemos muy poco sobre las traducciones que leemos. El hecho es lamentable. Y no sólo desde un punto de vista científico o académico. Además de los intereses de la investigación en teoría o historia de la traducción, hay motivos de otra índole para lamentar ese desconocimiento.

En primer lugar, hay razones puramente prácticas, relacionadas con el ejercicio de la profesión de traducir. Los traductores conocemos muy raramente los detalles de la tarea de nuestros colegas, aunque podamos llegar a intuir bastante.

Pero, además, hay razones mucho más amplias, que nos afectan a todos. Un desconocimiento tan profundo como suele ser usual en torno a la traducción significa que nos mantenemos en una especie de minoría (o marginación) aceptada en lo que respecta a una actividad fundamental en la constitución de nuestra cultura. _____________________________________ 1 Antes de poner por escrito estas ideas se las comuniqué a Manuel C. Feria García y a Miguel Vega Martín. Sus comentarios fueron, como siempre, iluminadores.

Este desconocimiento de las condiciones en que se han realizado las traducciones no es común a otras actividades similares, es decir, científicas, artísticas, industriales o artesanales. Los individuos de las sociedades occidentales avanzadas tienen casi siempre acceso a un nivel medio o alto de conocimientos acerca de la elaboración de productos u obras de distinto tipo.

Cualquiera de nosotros sabe mucho, o puede llegar a saber mucho, sobre las condiciones en que se ha realizado una investigación científica en el ámbito de la historia, por ejemplo. Los historiadores (igual que otros muchos especialistas de disciplinas diversas) tienen incluso la obligación de facilitar una serie de datos sobre el modo en que han desarrollado su labor. Y podríamos dar otros muchos ejemplos.

La razón de ese desconocimiento general sobre la traducción parece estar clara. Cuando se discute acerca de las notas del traductor a pie de página, el principal argumento contrario a su aparición suele ser que interrumpen la lectura, que interfieren entre el lector y el texto. Dicho de otro modo, las notas del traductor parecen romper el pacto de invisibilidad; ese pacto en virtud del cual el lector (u oyente) de una traducción hace como si no supiera que está leyendo una traducción y no el original, para, de ese modo, poder dejarse llevar mejor y alcanzar o bien la ilusión de que la ficción es real, o bien las mejores condiciones de concentración en el discurso no ficticio de que se trate. 50 Pero esto no termina de explicar el enigma de por qué el proceso de traducir queda casi siempre en la sombra más

le interfiera el proceso en virtud del cual consigue «creerse» que las imágenes que está viendo son verdad. De ahí, por ejemplo, que los actores normalmente no miren a la cámara.

Y, sin embargo, la ilusión cinematográfica no impide que los espectadores puedan conseguir un gran número de datos acerca del proceso de elaboración de una película, bien a través de los llamados títulos de crédito que aparecen al final de la cinta, bien a través de una serie de detallados discursos secundarios (artículos en revistas, libros especializados, etc.). Muy poco de eso ocurre con la traducción, fuera de los ámbitos cerrados de la investigación académica o de la discusión especializada entre profesionales.

La traducción es una actividad de primordial importancia en nuestra civilización. Vivimos rodeados de traducciones. Nuestros conocimientos, nuestras fantasías, nuestras ideologías, nuestras religiones se alimentan de textos traducidos (y a veces dependen directamente de ellos).

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oscura. Pensemos en el cine, en el de ficción. También ahí se da el pacto de la ilusión. El espectador espera que nada

Por consiguiente, querer saber más sobre las traducciones debería ser una exigencia comprensible en un individuo cualquiera de una sociedad democrática o en todo consumidor en una sociedad de mercado. En este segundo caso, porque las traducciones son, como cualquier otro producto que se compra y que se vende, susceptibles de encerrar fraudes. Y, en el primero, porque la traducción está estrechamente ligada a las visiones de la realidad que se nos ofrecen y entre las que tenemos que elegir.

2. MI EXPERIENCIA EN MEMORIAS DEL MEDITERRÁNEO La anterior argumentación resume las razones por las cuales me parece, en primer lugar, oportuno que se hagan públicas experiencias como la de Memorias del Mediterráneo: que varios traductores se reunieran con cada uno de los autores cuya obra estaban traduciendo; y, en segundo lugar, que un traductor —yo mismo— sin una obra de especial significación se atreva a explicar sus ideas y su práctica.

Voy, pues, a dar cuenta de mi experiencia como uno de los traductores que intervino en el proyecto Memorias del Mediterráneo, en mi caso, a través de la Escuela de Traductores de Toledo, institución donde tuve oportunidad de asistir a dos de tales encuentros. El primero, en junio de 1997, con el egipcio Raúf Músad Basta, autor de El huevo del avestruz, y el segundo, en julio de 1998, con el libanés Rashid Daíf, autor de Estimado señor Kawabata. 51 Pero creo que puede ser muy útil, para nuestros fines aquí, que tenga en cuenta también mi traducción de la autobiografía De la niñez, del marroquí Abdelmayid Benyellún, que se incluyó en la serie Memorias del Mediterráneo sólo en el caso de la lengua castellana. Dado que este último autor falleció en 1981 y que, al ser un caso singular para el castellano, no hubo encuentros con otros traductores, contrastar la técnica que utilicé en esta traducción con la de mis versiones de otros dos libros puede resultar de provecho.

La experiencia con De la niñez fue muy distinta de las dos otras dos no sólo porque no me reuní con otros traductores, sino porque no pude tener contacto con el autor. Esto no significa que mis encuentros con los traductores de El huevo del avestruz y Estimado señor Kawabata carecieran de utilidad o de efectos. Por supuesto que aprendí mucho de mis colegas y hubo muchas aclaraciones, decisiones o preguntas de éstos que mejoraron aspectos concretos de mis traducciones. Lo que quiero decir es que, en lo que considero más importante: en mi interpretación global de cada uno de los textos traté de actuar individualmente.

3. LOS PRINCIPIOS DE UNA PRÁCTICA Al traducir intento aplicar el principio innegociable de la fidelidad. Fidelidad a un pacto (tácito) que establezco con mi comunidad (los lectores de castellano) y que podría expresarse así: «Yo, como traductor, aseguro que este texto es lo

más parecido posible al texto original árabe.» Esto implica, principalmente, no tratar de hacer explícito lo que se insinúa, no eliminar ni añadir nada en virtud de consideraciones éticas o estéticas, no suavizar lo chocante y, sobre todo, respetar la ambigüedad.

Lo último obliga al traductor (si acepta ese principio de fidelidad) a reducir al máximo su intervención sobre el original, a no cerrar las potencialidades de interpretación de éste, a dirigir lo menos posible las conclusiones que el lector pueda sacar del texto.

Esta neutralidad ideal del traductor, que trata de no darles a los lectores el texto ya interpretado («masticado»), tiene desde mi punto de vista un límite en textos literarios, y mucho más en los autobiográficos. En éstos me ha parecido, por razones técnicas (de legibilidad), necesario encontrar un tono emocional que se mantuviera a lo largo de toda la narración.

Pero no vayamos demasiado deprisa. Esta última afirmación supone una toma de postura previa que es necesario aclarar. Comparemos el oficio de traductor (de textos autobiográficos al menos) con el de actor de teatro. Personalmente he optado en todos los casos mencionados por la postura más lejana posible de la técnica de interpretación que defendía B. Brecht, el llamado Verfremdungseffekt o «efecto de distanciamiento». Es decir, en ningún momento he pretendido que el lector sea más consciente y tome una postura crítica ante lo que está leyendo, sino todo lo contrario: siempre he optado por identificarme emocionalmente con el autor y transmitir esa emoción al lector, de modo que éste se identifique también.

Para hacer mía la postura emocional del autor, he utilizado en todos los casos una técnica y, sin darme cuenta, he dado por supuesta una idea. La técnica ha sido la intuición combinada con la interpretación de ciertos indicios, y la idea: que un discurso, o un sistema de pensamiento, o un libro, o la experiencia vital de una persona pueden reducirse a una idea sencilla, a veces incluso a una palabra.

En ningún caso he permitido (en la medida de lo posible) que mis gustos o mis opiniones acerca del original influyeran en mi traducción. Mi intención ha sido siempre adoptar, mientras traducía, la perspectiva de cada uno de los narradores de las autobiografías, ponerme en el lugar de cada uno de ellos, esforzarme por el ver mundo desde sus ojos, incluso cuando su manera de pensar o de sentir se apartaban de las mías.

Éstos son los principios que explican mi actuación como traductor de autobiografías. Veamos cómo se plasmaron.

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4. LOS TRES CASOS 1. La identificación con Raúf Músad Basta El huevo del avestruz me entusiasmó, desde el principio, por su rebeldía, su hedonismo, su sinceridad insolente, su anarquía y su falta de respeto a casi todo. Con muchos de esos rasgos me resultaba fácil identificarme (no están demasiado lejos de algunas de mis actitudes vitales). Luego pude tratar a Raúf durante varios días y en algunos momentos decisivos, por ejemplo, sentados, de madrugada, en la escalinata de la iglesia de San Andrés de Toledo, con otro amigo, una botella de whisky y un vaso robado no sé dónde.

Más adelante, durante la reunión con el autor y los traductores pude concentrarme en la comprensión de algunos pasajes oscuros para mí, y en reafirmarme en mi intención de ser completamente fiel al texto árabe. El modo en que llegué a mi identificación con la postura vital del autor provino más bien del trato personal, que parecía confirmarme mis suposiciones previas. De ahí derivó mi definitiva decisión sobre el tono emocional y sobre la impresión general que quería conseguir.

En mi opinión El huevo del avestruz expresa rebeldía vitalista, pero desencantada, ante la fugacidad de la vida y del placer. Eso y el amor al caos de Raúf fue lo que traté de reflejar en mi versión. No pude conseguirlo del todo. La iconoclastia de Raúf y su falta de respeto al Establishment no cuadraban bien con las normas puristas (en lo lingüístico) de la editorial española donde el libro se publicó, y yo sigo pensando que Raúf nunca habría escrito un castellano tan correcto.

2. La identificación con Rashid Daíf También con Rashid surgió una corriente de afecto. Cuando lo conocí yo ya tenía un borrador completo de Estimado señor Kawabata, pero aún no había encontrado el tono emocional de la versión castellana. Los días en Toledo me proporcionaron indicios suficientes para tomar una decisión que se plasmó en la siguiente revisión del borrador, ya de vuelta en Málaga. Más que el propio libro, fue el trato con Rashid lo que me dio (o eso creo yo) la clave. La experiencia vital relatada en Estimado señor Kawabata expresa –en mi opinión- una amarga indignación ante las derrotas que uno va encajando en la vida. La reunión con el autor y los demás traductores me dio incluso una clave en forma de palabra: qahr en su sentido de ‘humillación’.

La charla y el trato con Rashid me hicieron ver, además, que es una persona que se lo toma todo muy en serio, incluidas las palabras, y yo traté de plasmar eso en la elección de cada uno de los términos en mi traducción. Su interés por mis problemas personales, su actitud desalentada y herida ante el cristianismo, y su respeto hacia los suicidas fueron las demás bases sobre las que construí mi identificación. Y tampoco, como antes con Raúf, me costó demasiado.

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3. La identificación con Abdelmayid Benyellún Completamente distinto fue todo lo que ocurrió con De la niñez. No sólo porque no he visto nunca a Abdelmayid Benyellún o porque nunca se celebró una reunión con sus traductores. Había dos razones más. Por un lado, creo que el libro está escrito desde varias posturas emocionales, y, por otro, a mí me resultaba muy difícil sentir simpatía por muchas de las actitudes vitales ahí expresadas. No creo, sin embargo, haberle sido menos fiel a este autor que a Raúf o a Rashid. Mi trabajo consistió en crearme (por lo que el propio libro decía y por intuición) una sensibilidad nueva (para mí) a partir de la cual pudiera ver el mundo como Abdelmayid lo veía en el libro. Por supuesto, estoy menos seguro de haber acertado. Siempre me faltará la confirmación que tal vez me habría procurado un encuentro con el autor.

EN CONCLUSIÓN 1. El primer encuentro entre un autor y su traductor suele ser difícil. El autor difícilmente puede evitar cierta desconfianza ante ese extraño (muchas veces extranjero) que va a tocar algo tan suyo como un libro, y más si se trata de unas memorias personales. Como traductor, lo único que puedo decir es que comprendo a los autores. Lo expuesto en páginas anteriores muestra que una traducción se basa en muchas decisiones tal vez arbitrarias, casi siempre carentes de una base demostrable. Y la intuición puede fallar, ¿verdad?

2. Como lector, y ya que conozco el modo en que se hacen las traducciones (las mías y las de otros), echo de menos en cada libro una nota en la que el traductor explique qué procedimientos ha seguido, si ha pretendido o no ser escrupulosamente fiel, si ha optado por una clave interpretativa o si se ha quedado en el mismo nivel de ambigüedad que el original, si ha buscado algún tono emocional concreto o no y de dónde lo ha sacado (¿conoce al autor personalmente, ha tratado de identificarse con él?), si ha podido consultar con alguien (el autor, otros traductores, hablantes de esa lengua extranjera) los puntos difíciles del original.

Mientras esto no ocurra, mientras los libros que leemos no aporten más datos sobre los detalles del proceso de traducción, yo al menos voy a seguir viendo las traducciones con cierta prevención, con algo de desconfianza. Siempre me he preguntado por qué sabemos muho más acerca de las galletas que nos comemos, gracias a la información facilitada en el envase, que sobre las traducciones que leemos.

Aunque de eso, de nuestro desconocimiento sobre las traducciones, no son mis colegas los traductores quienes tienen la culpa.

3. Reuniones como las celebradas entre los autores de las obras de Memorias del Mediterráneo y sus traductores

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garantizan la mejora técnica de las traducciones por motivos obvios: consulta de pasajes al autor, cambio de impresiones sobre problemas entre los traductores, etc. Pero, para traductores que utilizan la técnica de la identificación, pueden resultar de vital importancia.

En un ámbito que ofrece tantos puntos problemáticos como el de la traducción literaria pocos procedimientos pueden resultar más provechosos que el contacto directo entre el autor y su traductor.

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Memorias del Mediterráneo Entrevistas con los autores

Memorias del Mediterráneo Entrevistas con los autores

ALIA MAMDUH

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1) Usted es conocida por el público tanto árabe como occidental gracias a su trilogía Habbat an-naftalin, al-Wala` y alGulama, sobre todo por la primera novela, que ha sido traducida recientemente al español con el título de “Naftalina”. En todas ellas hay un afán notorio por hacer de los recuerdos su principal herramienta de trabajo a la usanza de otras escritoras árabes relevantes. ¿Cree usted que se puede hablar, tal y como hacen algunos críticos, de una marcada tendencia autobiográfica entre las literatas árabes, al menos en una etapa inicial? _________________________________ 1 Entrevista realizada en Madrid por Iñaqui Gutiérrez de Terán.

No estoy especialmente interesada en las interpretaciones que puedan hacerse sobre los libros autobiográficos o de cualquier otro género. Lo importante es el libro y, más aún, la literatura creativa. Todos los escritores, antes y ahora, han partido de un hecho, un secreto o una imagen enclavadas en su existencia que durante mucho tiempo han esperado a revelar con el objeto de retomar una relación interrumpida entre el escritor y sus fantasmas y visiones primigenias. Por ejemplo, en mi vida real, no llegué a conocer a mi madre, muerta cuando yo apenas tenía tres años de edad. Sin embargo, el capítulo dedicado a la madre de la protagonista en Naftalina está escrito desde el corazón de una niña de casi diez años a la que la muerte arrebata a su madre de forma repentina. Entonces, qué hacer con los vivos y muertos que te rodean si tienes que articular el relato de nuevo desde detrás de numerosas máscaras para que se amolde a lo que quieres contar. Se trata de algo que afecta a los escritores y las escritoras de todo el mundo. Por lo tanto, no es exclusivo de la escritora árabe. Estamos, en cierto sentido, ante una suerte de autoficción, apreciable en La infancia de Nathalie Sarraute, Mujeres y Retrato de un jugador de Philippe Sollers, El espejo que regresa de Alain Robbe-Grillet, El amante de Marguerite Duras y decenas de obras escritas por novelistas árabes y no árabes. Muchos de ellos volvieron un poco hacia atrás y, al hacerlo, sus obras se hicieron más legibles. Tenemos que decir “yo” con sencillez, una sencillez que puede llegar a ser selecta si en verdad tenemos algo que contar. La primera persona constituye una estrategia y una táctica al mismo tiempo. Para mí, “yo” no supone una confesión sino un modo de acercar la identidad de uno mismo a la de los otros. 58 2) Da la impresión de que, además de ese “yo”, en sus obras hay un “tú” omnipresente: Iraq, la patria, la tierra. Todos

Hace meses, en una entrevista periodística, dije que cada diez años intento integrarme en un país pero no lo consigo. De Bagdad a Beirut, de Rabat a Inglaterra y, por ahora y hasta que Dios decrete otra cosa, París. Beirut, en igual medida que París y antes que Bagdad, me hizo repetir lo que un día dijera un famoso viajero francés: “Me gusta sentirme extranjero en todas partes: francés en Austria, austríaco en Francia y ambos en Rusia. Es la mejor manera de estar satisfecho con uno mismo en cualquier sitio”. Al abandonar la patria, damos comienzo de nuevo a la patria. En todas mis obras he tratado siempre de llevar mi país en el corazón como un ascua que te quema por dentro si la mantienes guardada y te deja el rostro marcado si la sacas afuera. Crear implica ordenar y reinventar las ciudades y las patrias que hemos dejado atrás. Y conviene que se produzca una confrontación entre nosotros y la patria, sin hostilidad ni usurpaciones; una confrontación como la que yo misma libré al tratar de limpiar y remozar mi primera relación con Bagdad e Iraq a través de la escritura. Dentro de una cuartilla me desenvuelvo como si me encontrase en mis dominios personales. Soy una escritora sensitiva, confío en mis sentidos. Oigo, degusto y huelo cómo la ciudad recrea sus movimientos, cómo yo me libero de los vínculos de su sacralidad y su dominio despótico. La ciudad no es únicamente piedra y edificio, una red de comunicaciones y una

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estos años de tránsito, de país en país, ¿han originado en usted cierta noción de “memoria en el exilio”?

historia. La ciudad también somos nosotros, las personas que vivimos en ella y junto a ella; y algunas ciudades pueden llegar a empujarnos a la locura, el asesinato, el suicidio, la emigración, el destierro o la pasión perpetua. ¿Por qué imaginamos las patrias como entes infalibles si los hombres son, ante todo, unos seres falibles?

3) La memoria sirve para recrearnos a nosotros mismos y a los demás. Sin embargo, ¿no cree que la memoria termina muchas veces por traicionar a quien se aferra a ella? ¿No piensa que la memoria puede convertirse en un ardid para falsear o maquillar el pasado?

La memoria engaña, es como la amante que proclama su fidelidad a quien está con ella. Y puede que retorne a ese mismo amado pero con múltiples máscaras. Ahora bien, la memoria también constituye uno de los principales acicates para los artistas. No creo que ningún escritor pueda o haya podido recordar todo lo que ha pasado por su memoria. Olvidamos con facilidad tanto lo bueno como lo malo y viceversa. La memoria es un río que fluye y recibe fangos, malas hierbas y caudales de afluentes y que, además, surca los territorios de los otros. He ocultado algunas cosas que me habría gustado recordar de no haber mediado impedimentos políticos, éticos y religiosos. Al mismo tiempo, en Naftalina se reflejan algunos aspectos que no concuerdan con la realidad, como cuando hablo de la madrasta de la protagonista. La memoria refleja las verdades que nosotros queremos que refleje. No me refiero a mentir sino a eludir con ardides. Prefiero eludir a mentir.

4) Uno de los detalles que llaman la atención en su estilo literario es la utilización, evidente en Naftalina, de tres pronombres personales (yo, tú y ella) para estructurar el proceso narrativo a partir de la percepción personal de la protagonista. ¿Estamos ante un mero recurso estilístico o se trata más bien del deseo de clasificar las imágenes, ficticias o reales, de su niñez y definir el proceso de transformación que ciertos recuerdos experimentan con el paso del tiempo?

Para empezar, el uso de estos tres pronombres produce cierta confusión e inquietud en el lector, pero al mismo tiempo concede al novelista un gran margen de acción para acceder al otro lado del espejo. La primera persona es un fruto que ha madurado durante la planificación del trabajo y su posterior puesta por escrito. La tercera persona descubre, en ocasiones, algunas relaciones complejas o que se desarrollan entre el novelista y la otra persona, esa identidad que no desea que se repita. En cuanto a la segunda persona, se trata de lo que yo llamo la “solución adicional”. Hemos de encontrar en todo momento soluciones para que los personajes sigan formulando preguntas. Por supuesto, la memoria del individuo cambia, se transforma, prescinde de algunos componentes y rescata otros que creíamos extinguidos, perdidos o muertos. Yo puedo recordar el velo de una mujer en un carruaje que pasa por delante de mí a toda rapidez con mayor fuerza que los rasgos de la personalidad de esa misma mujer. Y es a partir de ese velo que la ficción hace su aparición para ayudar a la memoria a concretar realidades ciertamente complejas y sorprendentes.

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5) Dice usted que lleva a Iraq en el corazón “como un ascua que te quema por dentro”. ¿Cómo afronta una autora iraquí de la diáspora la tragedia diaria de su país? ¿Qué función puede desempeñar aquí esa ficción a la que antes se refería?

Soy iraquí hasta la médula y cada día que mi país se ve expuesto al exterminio y el peligro sé lo que puedo hacer. Encaro mi patria y mi cultura nacional no desde un ángulo chovinista sino ampliando mi presencia en su interior y convirtiéndola en la personalidad principal dentro de cada novela que escribo, escrutando y contemplando, analizando y dando testimonio de los desmanes, los embustes ideológicos y la obscenidad de la política internacional que tan caro ha costado a mi país y a mi pueblo. Escribiendo sobre Iraq me protejo, en primer lugar, a mí misma y velo, además, por el sistema de valores artísticos y culturales de una de las naciones más ilustres y añejas del mundo. En definitiva, escribiendo me opongo a los intentos del otro de despojarme y alienarme como escritora y ciudadana iraquí.

6) En efecto, el dolor de Iraq siempre está presente, a través de sus gentes, sus tierras e incluso sus giros lingüísticos, en los escritos de Alia Mamduh y tantos escritores iraquíes que han dejado su patria por una razón u otra. La amargura y el desgarro aparecen reflejadas en las obras de todos ellos. Pero mientras que compatriotas suyos, como Fadil al-Azzawi por ejemplo en su conocida novela Los últimos ángeles, expresan esa amargura por medio de un estilo directo, el predominio de la acción y un peculiar realismo mágico revestido de ironía y sarcasmo, usted prefiere un modo de expresión más intimista y centrado en la descripción y los sentimientos de sus personajes...

Un periodista suizo escribió sobre Naftalina lo siguiente: “En última instancia, sólo queda de la novela una inmensa amargura”. Fadil al-Azzawi, a la hora de componer su novela, tenía ante sí, lo mismo que todos los escritores, numerosas fórmulas y formas a elegir. Al final optó por la ironía, el sarcasmo y la jovialidad como herramientas válidas para defender su patria y su cultura nacional. En mi opinión, el sarcasmo conforma en ciertas ocasiones la máscara del personaje trágico. Constituye a la vez un medio de ataque y de defensa. La amargura iraquí, en todos los autores iraquíes, puede percibirse de inmediato en el lenguaje utilizado, los actos de los personajes y en otras tantas cosas. Se trata de una postura ética que se contrapone al servilismo. En esencia, la amargura representa, en la generalidad de los verdaderos textos literarios, un camino hacia la libertad.

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Memorias del Mediterráneo Entrevistas con los autores

Memorias del Mediterráneo Entrevistas con los autores

MI EXPERIENCIA AUTOBIOGRÁFICA Abdelkarim Gallab

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He hecho cuatro incursiones en la escritura autobiográfica, en las que sin respetar el orden cronológico ni abarcar todas mis experiencias personales, he abordado cuatro etapas de mi vida. Me resta una etapa importante de mi actividad periodística, política y cultural que considero inconclusa, que aún hoy sigue dando sus frutos, y enlaza lo último que en este ámbito he vivido con lo primero que tuve la fortuna de vivir. Ignoro si algún día verá la luz en palabras manuscritas aquello que con violencia latió en mi corazón, mi mente y mi sentir.

Mi primera incursión fue Sab`at abwab (Siete puertas). En ella recogí, a golpes de corazón, un conjunto de vivencias personales nacidas del movimiento nacionalista y del tráfago de la vida, la política y el periodismo, cuya luz avivaban el tiempo, el espacio y la libertad usurpada. Van y vienen por esta obra distintos tipos humanos que ejercen su libertad en un mundo desconocido e intocable, cercado por las presiones y las trabas, grávido de actividad y vitalidad, en el que fenece la dignidad, hace nido el delito, se vive condenado en nombre de la ley, y se opone resistencia a la censura y al castigo.

Ésta fue una experiencia de iniciación que a pocos les tocó vivir tal y como yo la viví, con el corazón al amparo de la tolerancia, envuelto por la fe en el futuro, revestido de una visión mística de abnegación y siempre dispuesto al sacrificio en aras de la libertad.

La segunda incursión revivió el principio de mis días en Sifr al-takwin (Libro de formación o Génesis). La vida estaba en sus albores y acompañaba a un inocente recién nacido que no celebraba la vida en familia, pues la familia sabía más de niñas que de niños. Era el primer varón en la segunda generación de una pequeña familia encerrada en sí misma, dentro de un barrio antiguo de la ciudad antigua. Un niño que debía aventurarse a penetrar en una infancia rodeada de trabas que impedían que las flores recién salidas se abrieran en primavera, que crecieran y brotaran al aire libre. Tenía que aventurarse a entrar en una sociedad para la que cualquier gesto desacostumbrado era “un pecado” que no podían cometer los mayores, y mucho menos los niños. Tenía que aventurarse a aprender desde el alfabeto y la palabra hasta los conceptos del Corán y los principios de la unicidad de Dios, pasando por los versos de los mayores poetas preislámicos, llamados Muallaqat, y los de los modernos. Tenía que aceptar el desafío y cruzar el “umbral del pecado” cuando leía el Calila e Dimna o Las mil y una noches, pues a los ojos de un alfaquí, ese niño caía en lo más hondo del pecado al ocupar su tiempo con leyendas y fábulas que le desviaban del dominio de las reglas de la ablución ritual y la plegaria. Más tarde se aventuraría en lecturas revolucionarias tales como al-Urwat al-uzqa (El asidero más firme) y Por qué se quedaron atrás los musulmanes y progresaron los demás. El muchacho abandonaría así la adolescencia y se adentraría en la etapa de formación. Guiado por sus profesores nacionalistas, planificaría su futuro en el campo de la cultura, el pensamiento y la política. Se liberaría de la atmósfera de opresión vital e intelectual y se encaminaría hacia la atmósfera de relativa apertura que podía ofrecerle una ciudad cercada por las tradiciones. Una ciudad que, sin embargo, vivía las experiencias liberadoras quemando las etapas y borrando todo rastro del tiempo, para dejar constancia de su existencia y vivir una vida de aperturismo sin incomodidades ni estrecheces.

Libro de formación no indagaba sólo en la formación del individuo, sino también en la formación de la ciudad, en una etapa de construcción y entrega que junto a ella vivieron sus jóvenes y adolescentes, intercambiando las experiencias de lucha por liberarse del pasado.

La ciudad me empujó a la aventura por todos los ámbitos, hasta lograr ser yo mismo. Me adentré en la lectura y no me quedó por leer ni uno solo de los libros que cayeron en mis manos, aun cuando su contenido desbordara mi capacidad de comprensión. Me adentré en la escritura, aun a sabiendas de que cuanto escribiera lo cubriría el olvido en un cajón abandonado, o lo envolvería la llama de un fuego no sagrado. Me adentré en todos los campos y fui el joven que salió del Libro de formación hacia... lo desconocido.

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La tercera obra autobiográfica representó un salto hacia la vejez, que yo consideré injusta, por lo que escribí: al-Shayjuja al-zalima (La vejez injusta). Ignoro si muchos ancianos han tenido la ocasión de hablar de sus vivencias en esa etapa, pero sé que cuando mi edad comenzó a ser avanzada sentí que combatía en un terreno en el que pocos lo habían intentado. A menudo era la vejez quien vencía. Y a menudo despojaba de medios a sus adalides, conservando ella los suyos y la fuerza para que se sometieran o se batieran en retirada. Pero de nuevo algo decía en mi interior que debía lanzarme a la aventura, pues ni la sumisión ni la retirada me eran conocidas. Era “la vejez” una experiencia personal que no dependía de mí, y sin embargo expuse mi pluma a que tuviera la fortuna de cortejarla, de distraerla y hacerle una finta. Volví la mirada hacia sus primeros avisos. Desde mi más temprana infancia, ella se había empeñado en demostrar su presencia, se había empeñado en vivir con el muchacho en los momentos de debilidad física, mental y anímica, y había hecho de él un anciano a la edad de veinte años. Yo intenté vengarme escribiendo aquellas vivencias, con el objetivo de ser joven a la edad de ochenta años.

Esta autobiografía era un acto de rebeldía contra la vejez, y aún hoy sigo creyendo que la capacidad de rebeldía del ser humano hace posible esta lucha. A menudo la vida trata despóticamente a una persona y le impone una determinada manera de pensar o de actuar, sin embargo yo quise siempre imponerle a la vida el pensamiento y el comportamiento que yo elegía para mí, convencido de que la derrota comienza el día en que el hombre –especialmente el intelectualse somete a los dictámenes de la vida, como si él no fuera la vida misma.

La vejez injusta es, a mi entender, un experimento irrepetible porque no seré viejo dos veces. Le dije adiós a la vejez y sigo con vida. La aparté de mi existencia por mi voluntad y contra la suya. Estoy por ello en deuda con esta voluntad y con mi fe en el ser humano dueño de sí mismo, dueño de su vida. El verdadero ser humano no permite que nada ni nadie se apropie de su vida, salvo que sea indigno de ella y de su condición humana.

La cuarta obra autobiográfica recoge la segunda etapa de mi vida, la etapa de emigración a Egipto para ampliar estudios. Fue una etapa de profunda transformación en el plano de las relaciones sociales, el educativo y el intelectual. El salto abrupto de Fez a El Cairo fue como un estruendoso torbellino que devastó todo mi pasado y puso ante mí un nuevo modelo del que yo no andaba muy alejado merced a mis lecturas de los literatos y pensadores egipcios, y dado mi interés por la historia presente y pretérita de ese país. No obstante, cuando el destino me arrojó al océano de El Cairo, yo no estaba preparado para nadar en ese mar proceloso, pues acababa de salir del sereno, modesto y ensimismado espacio de Fez. Dos mundos antitéticos unidos por la llamada a la oración desde los cientos de minaretes de Fez y los miles de alminares de El Cairo, o por la invocación de Dios cada vez que alguien se sentía incapaz de vadear una nueva dificultad. No era ése sino el espíritu de la confianza en Dios, que los egipcios expresan con la frase “Dejémoselo a Dios”, y los marroquíes con la expresión “Confía en Dios... deposita tu asunto ante Él”...

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En El Cairo me encontré con otro mundo: el mundo universitario con todas sus personalidades literarias y jurídicas, el mundo de la política con todos sus estadistas y políticos, y el mundo de la prensa con todas sus opiniones comunes y encontradas. Contradicciones que provocan una conmoción en la mente y que, no obstante, producen placer y te elevan desde la rutina de la aceptación cándida hacia el sublime espacio de la libertad de aceptar o rechazar.

El mundo de El Cairo era un mundo ensordecedor. Y hoy le doy las gracias por haber liberado al hombre alborotador que vivía oculto tras aquel otro, tímido y retraído. Si no hubiera vivido en El Cairo - con todas las dificultades que imponía la Segunda Guerra Mundial -, yo habría sido otro y habría necesitado de una fantasía alada para dibujarlo... No habría conseguido escribir al-Qahira tabuhu an asrariha (El Cairo desvela sus secretos), mi cuarta autobiografía.

El Cairo desvelaba los secretos que había ocultado a la Historia. Tal vez la revolución de 1952 enterró los secretos que El Cairo había vivido con estrépito en el tiempo que la precedió. Todas las revoluciones son interpretadas como un vuelco que borra el período que la precede. Pero no se hace justicia a El Cairo si sus hijos reniegan de ese periodo de esplendor cultural, social y político. El hecho de que sus hijos registren las características de la etapa que la precedió no actúa en perjuicio de la revolución. Sin embargo, no quedaba rastro de esas características. Se diría que todos los cairotas sintieran vergüenza de mencionarlas. Y ésa es la mayor injusticia y la mayor de las negligencias... 64 En mi autobiografía de El Cairo yo estaba liberado de esa “vergüenza” impuesta por la mentalidad de la revolución a los

dejar que El Cairo revelara sus secretos a una pluma que no había caído bajo el dominio de la censura de la revolución.

Cuando escribo mis memorias, lo que menos me atrae son los acontecimientos. El relato de la vida de una persona no interesa a los demás. Me atrae mucho más lo que se esconde detrás, y por ello no encontrarás en mis cuatro autobiografías demasiados aspectos de mi vida, aspectos que tal vez podrías encontrar entre quienes los conocieron. Cuando a veces leo las memorias de una persona de ciencia o de un literato, no les encuentro sabor alguno. El autor podría haber escrito en la cubierta del libro otro nombre, en lugar del suyo, y la cosa no habría cambiado en absoluto... La filosofía de la vida me ofrecía numerosas oportunidades para coger el hilo de un hecho, hubiera acaecido o no en mi presencia, y convertirlo en el misterio de la vida, negativa o positivamente. Además está lo que me une al otro y lo que le une a mí. A veces me he visto escribiendo la biografía de otra persona en la que el lector reconoce al otro más de lo que ese otro reconoce de mí. No ha de ser obligatoriamente una persona: puede ser una calle, un lugar, una casa, una cárcel, una idea que planea en el horizonte del saber, o una visión filosófica o mística. Y puede ser una persona como yo o diferente, o alguien insignificante que no deja huella alguna en la vida, pero que, a pesar de todo ello, tiene un espacio en el recuerdo y resucita cuando la memoria analiza una actitud, relata un acontecimiento, o recuerda un suceso.

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intelectuales de Egipto y debido a la cual habían dado la espalda a la gloriosa fase pre-revolucionaria. Lo que hice fue

Es posible que en estas obras se mezclen la novela y la autobiografía. No obstante, considero que cada una de ellas tiene un sabor especial en mis obras, porque empleo en la novela elementos técnicos diferentes de los que empleo en la autobiografía. Pues cada una de ellas tiene su propio y diferente espacio técnico.

Yo vivo la autobiografía como si viviera la vida de nuevo, con todos sus valores estéticos, sus denuedos y pormenores. No la vivo simplemente recordando, sino conmovido y conmoviendo. Quizá tenga esto que ver con el hecho de que vivo mi vida primera a lo largo y a lo ancho y en toda su hondura. Nada ni nadie dice ante mí una cosa y pasa. Todo me provoca una reacción que simultáneamente echa raíces en mi mente, mi corazón, mi conciencia y mis sentimientos. Por eso podrás ver que vivo la vida varias veces. No es que la repita, sino que la vivo adoptando una actitud positiva o negativa, pidiendo cuentas, criticando o analizando... No desdeño ni lo más nimio de la vida. Cierto es que el agua del río no corre nunca hacia atrás, pero las aguas del río caudaloso jamás dejan de correr, como evocando siempre su existencia.

La grandeza del arte de la autobiografía es esta evocación que concede a la segunda vida un valor y un sentido con rasgos de la primera, pero que no obstante es distinta. Por ello tengo la sensación de que si no hubiera escrito estas obras no habría vivido ni siquiera una vez. Y esto habría sido una merma en un hombre de letras que puede vivir la vida dos veces y dejar que sus amigos den fe de ello en la segunda ocasión, después de haber impedido el destino que la vivieran con él la primera.

Tal vez haya en esto un halo de narcisismo, pues es posible que los demás —aun siendo amigos— no encuentren ningún interés en vivir contigo una determinada parte de tu vida. Pero la felicidad de un escritor no está nunca exenta de “un narcisismo bien entendido”.

Algo de este narcisismo me convence de que he dado todo lo que podía dar y he empleado todos los recursos “técnicos” —si es que la literatura necesita “recursos técnicos”— para escribir cuanto escribí de autobiográfico. ¿Habré acertado?

Cedo la respuesta a los lectores, en especial a los críticos. Y me siento feliz cuando es positiva, pero no es menor mi felicidad cuando no lo es. No porque me halle orgulloso de lo que he escrito o porque escriba para mí, sino porque considero que en lo positivo y en lo negativo hay una lección que añadir a las lecciones que he recibido.

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CAMINOS RECORRIDOS Y POR RECORRER Rüdiger Stephan Fundación Europea de la Cultura

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Hace aproximadamente diez años, la Fundación Europea de la Cultura, decidió “reinventar el Mediterráneo”1, siendo la única fundación del norte europeo que hizo de esta región geocultural un objetivo prioritario. ¿Acaso no es la cuna de Europa, el origen de su memoria espiritual y cultural?

En 1995, en Barcelona, se echaron los cimientos de la cooperación política, económica y cultural euromediterránea entre los gobiernos de la Unión Europea y doce países ribereños del Sur. Los expertos coinciden en afirmar que la construcción de este partenariado no ha avanzado lo que debiera, en particular en el ámbito cultural.

Esta situación no refleja fielmente la evolución de la sociedad civil. Ochocientas catorce entidades de 43 países —centros de investigación, asociaciones, fundaciones, redes culturales— se interesan, al menos parcialmente, por el mundo mediterráneo. De ellas, 588 están radicadas en 24 países ribereños y 226 en 19 países europeos alejados de este mar. Quizá un dato aún más sorprendente es que de las 133 organizaciones culturales censadas, 72 (más del 50%) están _______________________________ 1 La expresión está tomada del libro La Méditerranée réinventée de Paul Balta, publicado en 1992.

ubicadas en Europa del Norte (2). Estas cifras bastan para demostrar la necesidad de un análisis detenido, con el fin de establecer las condiciones que permitan consolidar los vínculos Norte-Sur entre las organizaciones de la sociedad civil y, en particular, de las culturales.

El estreno de un nuevo siglo ha supuesto para la Fundación Europea de la Cultura el inicio de una reflexión acerca de la orientación futura de sus actividades. Hoy podríamos decir que el diálogo intercultural, dentro de Europa y fuera de sus fronteras, seguirá teniendo, como en el pasado, una importante prioridad, y el Mediterráneo será una de las regiones preferentes. Desde 1998 hasta la fecha, la Fundación ha subvencionado 36 proyectos mediterráneos. En su calidad de fundación operativa, ha desarrollado tres de sus programas estrella, centrados todos ellos en el diálogo intercultural: Diagnosis, diálogo intelectual entre el mundo árabe y Europa; la Escuela de Traductores de Toledo, centro de transmisión de la cultura árabe y europea; y Memorias del Mediterráneo, objeto de la presente publicación. Estos programas, así como la política de subvenciones, serán revisados a la luz de dos nuevas perspectivas.

La primera es la ampliación de Europa, que, a medio y largo plazo, incluirá el sudeste europeo y Turquía, y quizá, adentrándonos algo más en el futuro, algunos países del Mediterráneo sur u oriental. Corriendo parejas con la cooperación política y económica con el mundo árabe, el movimiento de integración cultural sigue desarrollándose en el Norte. Este proceso, que concierne a la sociedad europea en su totalidad, va acompañado de grandes desafíos a los que la cooperación cultural debe encontrar respuestas.

La segunda perspectiva que se plantea para el futuro parte del reconocimiento profundo de la importancia de la cultura en el desarrollo de la sociedad. El conflicto secular y aún vigente en los Balcanes ha demostrado, con la mayor claridad, el papel de la cultura en los asuntos de “la guerra y de la paz”. Cultura y seguridad, cultura y religión, cultura y desarrollo sostenidos son los temas que figuran en el orden del día. En este nuevo contexto es donde tendrá lugar el diálogo intercultural, no sólo a nuestro alrededor sino también a través de las fronteras europeas.

La Fundación ya ha dado un paso adelante: de la “traducción de culturas” a los “traductores de cultura”. Los primeros talleres culturales se organizaron en Toledo, en cooperación con los colaboradores más próximos, la Escuela de Traductores y Transeuropéennes, para estudiantes de los últimos cursos, jóvenes intelectuales, artistas y escritores mediterráneos, sobre los temas de la diversidad y la transferencia cultural en un contexto europeo.

Las Memorias del Mediterráneo darán paso, pues, a los “Mediadores del Mediterráneo". _____________________________________________ 2 Véase el Répertoire méditerranéen publicado en 1999 por la Fundación René Seydoux con el apoyo de la Fundación Europea de la Cultura.

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LISTA DE OBRAS TRADUCIDAS

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ZIYADA, Jalid Viernes y domingos: apuntes para la biografía de una ciudad mediterránea / Jalid Ziyada; traducido del árabe por Nieves Paradela Alonso . -- Guadarrama : Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, D.L. 1996 . -- 149 p . ; 19 cm. - (Memorias del Mediterráneo) ISBN 84-87198-30-9 SIJADE, Chaled Freitag, Sonntag : Eine Kindheit im Libanon / Chaled Sijade ; Aus dem Arabischen von Hartmut Fähndrich . -- Basel: Lenos, 1996 . -- 117 p. ; 20 cm . -- (Zeugnisse vom Mittelmeer) ISBN 3-85787-253-5

ZIADÉ, Khaled Vendredi, dimanche / Khaled Ziadé ; traduit de l'arabe (Liban) par Yves Gonzalez-Quijano. -- Arles: Actes Sud, D. L. 1996 . -- 92 p. ; 23 cm . -- (Mémoires de la Méditerranée) ISBN 2-7427-0799-9 ZIYADE, Khaled Venerdi, Domenica / Khaled Ziyade ; traduzione dall'arabo di Concetta Ferial Barresi ; presentazione di Isabella Camera d'Afflitto . -- Roma : Jouvence, cop. 1996 . -- 97 p. ; 21 cm . -- (Memorie del Mediterraneo) ISBN 88-7801-242-4

MUNIF, Abdalrachman Geschichte einer Stadt : Eine Kindheit in Amman / Abdalrachman Munif ; Aus dem Arabischen von Larissa Bender und Hartmut Fähndrich . -- Basel : Lenos, 1996 . -- 285 p. ; 20 cm . -- (Zeugnisse vom Mittelmeer) ISBN 3-85787-239-X MUNIF, Abd al-Rahman Storia di una citta / Abd al-Rahman Munif ; traduzione dall'arabo di Maria Avino ; presentazione di Isabella Camera d'Afflitto . -- Roma : Jouvence, 1996 . -- 285 p. ; 21 cm . -- (Memorie del Mediterraneo) ISBN 88-7801-243-2 MUNIF, Abd Al-Rahman Story of a City : A Childhood in Amman / Abd Al-Rahman Munif ; translated by Samira Kawar . -- London : Quartet Books, 1996 . -- 311 p. ; 20 cm . -- (Mémoires de la Mediterranée) ISBN 0 7043 8023 4 MOUNIF, Abdul Rahman Une ville dans la mémoire / Abdul Rahman Mounif ; traduit de l´arabe (Jordanie) par Eric Gautier . -- Arles : Actes Sud,1996 . -- 272 p. ; 19 cm . -- (Mémoires de la Méditerranée) ISBN 2-7427-0922-3

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MOENIEF, Abd ar-Rahmaan Verhaal van een stad: Kinderjaren in Amman / Abdar-Rahmaan Moenief ; uit het Arabisch vertaald door Heleen Koesen. -- Breda : Uitgeverij De Geus, 1996 . -- 320 p. ; 19 cm. . -- (Mémoires de la Méditerranée) ISBN 90-5226-391-4 MUNIF, Abdelrahman Història d'una ciutat : una infantesa a Amman / Abdelrahman Munif ; traducció de Dolors Cinca . -- Barcelona : Proa, 1996 . -- 286 p. ; 18 cm . -(Memòries de la Mediterrània) ISBN 84-8256-317-3 MUNIF, Abderrahmán Memoria de una ciudad : una infancia en Ammán /Abderrahmán Munif ; traducido del árabe por Luis Miguel Cañada y María Luz Comendador . -- Guadarrama : Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, D.L. 1996 . -- 380 p. ; 19 cm . -- (Memorias del Mediterráneo) ISBN 84-87198-36-8

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DARWIESJ, Mahmoed Herinnering om te vergeten : roman / Mahmoed Darwiesj; Uit het Arabisch vertaald door Richard van Leewen en Djûke Poppinga ; Met een nawoord van Richard van Leeuwen. -- .Amsterdam : Meulenhoff, cop. 1997 . -- 174 p. ; 20 cm . -- (Mémoires de la Méditerranée) ISBN 90-290-4921-9 DARWISH, Mahmud Memoria para el olvido : tiempo, Beirut, lugar, un día de agosto de 1982 / Mahmud Darwish ; traducido del árabe por Manuel C. Feria García . -- Guadarrama : Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, D.L. 1997 . -- 201 p. ; 18 cm . -(Memorias del Mediterráneo) ISBN 84-87198-33-3

DARWISH, Mahmud Una memoria per l’oblio / Mahmud Darwish ; traduzione dall'arabo di Luigina Girolamo ; con la collaborazione di Elisabetta Bartuli ; posfacione di Gianroberto Scarcia . -- Roma : Jouvence, cop. 1997 . -- 139 p. ; 21 cm . -- (Memorie del Mediterraneo) ISBN 88-7801-244-0

ZAYYAT, Latifa alCarte private di una femminista / Latifa al-Zayyat ; traduzione dall'arabo di Isabella Camera d'Afflitto ; presentazione di Anna Maria Crispino . -- Roma : Jouvence, imp. 1996 . -- 126 p. ; 21 cm . -- (Memorie del Mediterraneo) ISBN 88-7801-251-3 SAJJAT, Latifa alDurchsuchungen : Eine Lebensgeschichte aus Ägypten / Latifa al-Sajjat ; Aus dem Arabischen von Hartmut Fähndrich. -- Basel : Lenos, 1996 . -- 157 p. ; 20 cm .-- (Zeugnisse vom Mittelmeer) ISBN 3-85787-258-6 ZAJJAAT, Latiefa azHet onderzoek / Latiefa az-Zajjaat ; Uit het Arabisch vertaald door Richard van Leewen . -- Breda : De Geus, cop. 1996 . -- 143 p. ; 21 cm . -- (Mémoires de la Méditerranée) ISBN 90-5226-397-3 ZAYYAT, Latifa Diari d'una feminista / Latifa Zayyat ; traducció de l'àrab de Dolors Cinca . -- Barcelona : Proa, 1999 . -125 p. ; 21 cm . -- (Memòries de la Mediterrània) ISBN 84-8256-701-2

LA MEMORIA DEL FUTURO

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ZAYAT, Latifa Notas personales / Latifa Zayat ; traducido del árabe por Rosario Montoro Murillo . -- Guadarrama : Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, D. L. 1999 . -- 189 p. ; 19 cm . -- (Memorias del Mediterráneo) ISBN 84-87198-53-8 ZAYYAT, Latifa Perquisition! : carnets intimes / Latifa Zayyat ; traduit de l'arabe (Egypte) par Richard Jacquemond . -- Arles : Actes Sud, 1996 . -- 118 p. ; 22 cm . -- (Mémoires de la Méditerranée) ISBN 2-7427-0921-5 ZAYYAT, Latifa The Search : Personal Papers / Latifa Zayyat ; translated from Arabic by Sophie Bennett . -- London: Quartet Books, 1996 . -- 125 p. ; 21 cm . -- (Mémoires de la Méditerranée) ISBN 0-7043-0204-7

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JANABI, Abdul Kader El Horizon vertical : récit / Abdul Kader El Janabi ; traduit de l'arabe (Irak) par l'auteur, Charles Illouz et Mona Huerta . -- [Arles] : Actes Sud, D. L. 1998 . -- 114 p. ; 23 cm . -- (Mémoires de la Méditerranée) ISBN 2-7427-1391-3 JANABI, Abdulkader El L'horitzó vertical / Abdulkader El Janabi ; traducció de Marta Serra . -- Barcelona : Proa, 1998 . – 144 p. ; 22 cm . -(Memòries de la Mediterrània) ISBN 84-8256-473-0 DSCHANABI, Abdalkader alVertikale Horizonte : Von Bagdad nach Paris / Abdalkader al-Dschanabi ; aus dem Arabischen von Larissa Bender und Hartmut Fähndrich . -- Basel : Lenos, 1997 . -- 127 p. ; 20 cm . -- (Zeugnisse vom Mittelmeer) ISBN 3-85787-264-0

BASTA, Raúf M. El huevo del avestruz / Raúf M. Basta ; traducido del árabe por Salvador Peña . -- Guadarrama : Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, D.L. 1997 . -- 362 p. ; 19 cm . -- (Memorias del Mediterráneo) ISBN 84-87198-42-2 MOUSSAD-BASTA, Raouf L'Oeuf de l'autruche / Raouf Moussad-Basta ; traduit de l'arabe (Soudan) par Yves Gonzalez-Quijano . -- Arles : Actes Sud, D. L. 1997 . -- 280 p. ; 23 cm .-- (Mémoires de la Méditerranée) ISBN 2-7427-1392-1 BASTA, Ra'uf Mus’ad L'uovo di struzzo : memorie erotiche / Ra'uf Mus'ad Basta ; traduzione dall'arabo e postfazione di Wasim Dahmash ; presentazione di Angelo Arioli . -- Roma : Jouvence, cop. 1998 . -- 242 p. ; 21 cm. -- (Memorie del Mediterraneo) ISBN 88-7801-269-6

DSCHABRA, Dschabra Ibrahim Der erste Brunnen : Eine Kindheit in Palästina / Dschabra Ibrahim Dschabra ; aus dem Arabischen von Kristina Stock. -- Basel : Lenos, 1997 . -- 253 p. ; 20 cm . -- (Zeugnisse vom Mittelmeer) ISBN 3-85787-263-2 GIABRA, Giabra Ibrahim I pozzi di Betlemme / Giabra Ibrahim Giabra ; traduzione dall'arabo e postfazione di Wasim Dahmash. -- Roma : Jouvence, cop. 1997 . -- 215 p. ; 21 cm . -- (Memorie del Mediterraneo) ISBN 88-7801-236-X

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JABRA, Jabra Ibrahim Els pous de Betlem / Jabra Ibrahim Jabra ; traduït de l'àrab per Dolors Cinca . -- Barcelona : Proa, 1999 . -- 204 p. ; 22 cm . -- (Memòries de la Mediterrània) ISBN 84-8256-654-7 YABRA, Yabra Ibrahím El primer pozo : capítulos de una autobiografía / Yabra Ibrahím Yabra ; traducido del árabe por María Luz Comendador y Luis Miguel Cañada . -- Guadarrama : Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, D. L. 1998 . -- [318] p. ; 20 cm . -(Memorias del Mediterráneo) ISBN 84-87198-46-5

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DAÏF, Rachid ElCher monsieur Kawabata / Rachid El-Daïf ; roman traduit de l'arabe (Liban) par Yves Gonzalez-Quijano. -- Arles : Actes Sud, D. L. 1998 . -- 160 p. ; 23 cm . -- (Mémoires de la Méditerranée) ISBN 2-7427-1882-6 DAIF, Rashid AlDear Mr Kawabata / Rashid Al-Daif ; translated by Paul Starkey ; foreword by Margaret Drabble . -- London: Quartet Books, 1999 . -- [215] p. ; 19 cm . -- (Mémoires de la Méditerranée) ISBN 0-7043-8113-3 DAÍF, Rashid Estimado señor Kawabata / Rashid Daíf ; traducido del árabe por Salvador Peña . -- Guadarrama : Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 1998 . -- [215] p. ; 19 cm . -- (Memorias del Mediterráneo) ISBN 84-87198-51-1

DA’IEF, Rasjied adGeachte heer Kawabata / Rasjied ad-Da’ief ; uit het Arabisch vertaald door Richard van Leeuwen . – Rijswijk : Goossens/Elmar, 1999 . -- 167 p. ; 22 cm. – (Mémoires de la Méditerranée) ISBN 90-389-0779-6 DAIF, Rashid AlKäre Herr Kawabata / Rashid Al-Daif ; översättning och efterskrift av Tetz Rooke . -- Skarpnäck : Bokförlaget Tranan, 1999 . -- 216 p. ; 19 cm . -- (Mémoires de la Méditerranée) ISBN 91-88420-20-5 DA’IF, Raszid adKochany Panie Kawabato / Raszid ad-Da'if ; Z arabskiego przelozyla Ewa Machut-Mendecka . -- Warszawa: Dialog, 1998 . -- 149 p. ; 21 cm . -- (Mémoires de la Méditerranée) ISBN 83-86483-80-6 DAÏF, Raschid alLieber Herr Kawabata : Roman aus dem Libanon / Raschid al-Daïf ; aus dem Arabischen von Hartmut Fähndrich . -Basel : Lenos, 1998 . -- 185 p. ; 20 cm . -- (Zeugnisse vom Mittelmeer) ISBN 3-85787-272-1 DAIF, Rashid Mio caro Kawabata / Rashid Daif ; a cura [e traduzione dall'arabo] di Isabella Camera d'Afflitto . -- Roma : Edizioni Lavoro, imp. 1998 . -- 140 p. ; 20 cm . -- (Memorie del Mediterraneo) ISBN 88-7910-813-1

LA MEMORIA DEL FUTURO

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MAMDUH, Àlia Boles de càmfora / Àlia Mamduh ; traduït de l'àrab per Marta Serra Oliveras . -- Andorra la Vella : Límits, imp. 2000 . -- 234 p. ; 20 cm . -- (Memòries del Mediterrani) ISBN 99920-56-15-0 MAMDOEH, Alia Mottenballen / Alia Mamdoeh ; Vertaald door Djûke Poppinga en Richard van Leeuwen . -- Rijswijk : Goossens/Elmar, cop. 1998 . -- 173 p. ; 22 cm . -- (Mémoires de la Méditerranée) ISBN 90-389-0641-2 MAMDUCH, Alia Mottenkugeln: Roman aus dem Irak / Alia Mamduch ; aus dem Arabischen von Regina Karachouli ; mit einem Nachwort von Hartmut Fähndrich . -- Basel : Lenos, 1998 . -- 235 p. ; 21 cm . -- (Zeugnisse vom Mittelmeer) ISBN 3-85787271-3

MAMDUH, Alia Naftalina / Alia Mamduh ; traducido del árabe por Iñaqui Gutiérrez de Terán . -- Guadarrama : Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, D. L. 2000 . -- 249 p. ; 19 cm . -- (Memorias del Mediterráneo ; 9) ISBN 84-87198-64-3

MAMDUH, ‘Aliya Naftalina /’Aliya Mamduh ; traduzione dall’arabo di Maria Avino . – Roma : Jouvence, imp. 1999 . – 186 p. ; 21 cm. – (Memorie del Mediterraneo) ISBN 88-7801-273-4

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TILMISSANI, Majj Afscheid van Doenjazaad / Majj Tilmissani ; Vertaald door Djûke Poppinga . -- Rijswijk : Uitgeverij Elmar, cop. 2000 . -- 80 p. ; 22 cm . -- (Mémoires de la Méditerranée) ISBN 90-389-1008-8 TELMISSANY, May Doniazade / May Telmissany ; traduit de l'arabe Egypte) par Mona Latif-Ghattas . -- Arles : Actes Sud, 2000 . -- 67 p. ; 23 cm . -- (Mémoires de la Méditerranée) ISBN 2-7427-2613-6 TILMISSANI, Majj alDunjasâd : Erzählung aus Ägypten / Majj al-Tilmissani ; aus dem Arabischen von Hartmut Fähndrich. -- Basel : Lenos Verlag, 1999 . -- 94 p. ; 20 cm . -- (Zeugnisse vom Mittelmeer) ISBN 3-85787-286-1

ALKHARRAT, Eduard Les pedres de Bobel.lo / Eduard Alkharrat ; traducció de l'àrab de Marta Serra . -- Barcelona : Proa, 2000 . -- 188 p. ; 22 cm . -- (Memòries de la Mediterrània) ISBN 84-8256-702-0

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TELMISSANY, May Dunyazad / May Telmissany ; translated from the Arabic and with a Postface by Roger Allen -- London, Saqi Books, 2000. -- 95p. ; 20 cm. -- (Mémoires de la Méditerranée) ISBN 0 86356 340 6 (pb) ISBN 0 86356 552 2 (hb)

KHARRAT, Édouard alLes Pierres de Bobello / Édouard Al-Kharrat ; traduit de l'arabe (Egypte) par Jean-Pierre Milelli . -- Arles : Actes Sud, 1999 . -- 159 p. ; 23 cm . -- (Mémoires de la Méditerranée) ISBN 2-7427-21444-4 KHARRAT, Edwar alI sassi di Bubillo / Edwar al-Kharrat ; introduzione e traduzione dall'arabo di Leonardo Capezzone . -- Roma : Edizioni Lavoro, 1999 . -- 143 p. ; 20 cm . -- (Memorie del Mediterraneo) ISBN 88-7910-875-1 CHARRAT, Edward alDie Steine des Bobello : Eine Kindeheit in Ägypten / Edward al- Charrat ; aus dem Arabischen von Hartmut Fähndrich und Edward Badeen . -- Basel : Lenos, 2000 . -- 158 p. ; 20 cm . -- (Zeugnisse vom Mittelmeer) ISBN 3-85787-297-1

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BARAKAT, Salim Järngräshoppan / Salim Barakat ; Översatt fran arabiska av Tetz Rooke . – Stockholm : Bokförlaget Tranan, 2000 . – 160 p. ; 21 cm. – (Mémoires de la Méditerranée) ISBN 91-88420-38-8

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