wittgenstein och konservatism

WITTGENSTEIN OCH KONSERVATISM

Thorsten Johansson

I

Peter Winch bok The Idea of a Social Science,1 har i hög grad bidragit till att man ofta i filosofiska diskussioner knyter samman den senare Wittgensteins filosofi med samhällsfilosofiska diskussioner. Det har därmed och i samband med biografiska framställningar av Wittgenstein blivit vanligt att man frågat sig dels om vilka politiska eller sociala uppfattningar personen Wittgenstein hade, samt vilket förhållande dessa idéer har till Wittgensteins filosofi. Filosofen J. C. Nyíri. menar dels att Wittgenstein privat var en konservativ människa samt att det inte går att skilja på personen Wittgenstein och Wittgensteins filosofi.2 Det skulle göra att även Wittgensteins filosofi var en politiskt eller socialt konservativ filosofi. Man skulle kunna formulera den uppfattningen som att 'människan är verket'. Det skulle då innebära att de olika politiska, sociala, etiska, estetiska eller sammanfattningsvis, ideologiska, värderingar en person har, skulle prägla de filosofiska utredningar den filosofen gör, så att det inte skulle finnas några ideologiskt neutrala filosofiska undersökningar. Richard Rorty skulle vara ett modernt exempel på denna uppfattning. Enligt Rorty är alla filosofier bara olika diskurser, där de olika diskurserna skiljer sig åt genom att de bärs upp av olika ideologier. Om Rorty har rätt, så skulle Nyíris kritik av Wittgenstein bara vara ett specialfall av att all filosofi på något sätt är ideologisk betingad. Det skulle innebära att det inte vore möjligt att göra ideologiskt neutrala filosofiska utredningar. Då skulle alla filosofiska uppfattningar bara vara en form av politik. Det skulle då inte kunna finnas något som är en lösning på ett filosofiskt problem, utan alla undersökningar

1

Winch, P. 1958. The Idea of a Social Science. Routledge & Kegan Paul, London, Humanities Press, Atlantic Highlands New Jersey. 2 Se J. C. Nyíri 'Wittgenstein´s New Traditionalism' i Essays on Wittgenstein in honour of G. H. von Wright. edited by Jaakko Hintikka. North-Holland Publishing Company. Amsterdam, 1976. samt Wittgenstein´s Later work in relation to Conservatism i Wittgenstein and his Time, utg Brian McGuinness. Basil Blackwell. Oxford, 1982;

2 skulle bara vara olika skolbildningars egna uppfattningar eller åsikter. Det tror jag inte är riktigt. Om det inte går att skilja människan och verket (i detta fall hennes filosofi) från varandra, så måste hennes ideologi ta sig i uttryck i hennes verk på något sätt. Det kan vara explicit, eller så kan det på något sätt, som är det relevanta för denna diskussion, vara implicit. Om en ideologi på något sätt bara tar sig i uttryck implicit, så måste det för att vara en ideologi, och inte bara ett uttryck för en isolerad åsikt, vara uppfattningar som är centrala både för filosofen och ideologin som, mer eller mindre, träder fram i texten. Men om det är de centrala värderingarna som träder fram, så gör de det, därför att det är de frågor som filosofen är mest intresserad av (Det gäller åtminstone för de stora filosofiska namnen som har påverkat filosofins utveckling). Dessa, de för filosofen mest angelägna frågorna, är de frågor en filosof, som t ex den senare Wittgenstein, ägnar hela sitt vuxna liv åt. Men om vissa frågor är så centrala för en person att hon ägnar ett flertal texter i åratal åt dessa, och inte andra, frågor, så ser vi att det är i verket, och inte i personen, vi skall leta efter de värderingar filosofen har. Det skulle vara riktigare att säga att 'verket är människan' än 'människan är verket' när vi vill undersöka hur en persons privata uppfattningar tar sig i uttryck i det hon skriver. För att komma åt relationen mellan en persons värderingar och de värderingar som eventuellt finns i en text, så skall vi undersöka vilka eventuella värderingar texten har, och därefter säga att det är dessa värderingar som utgör personens värderingar. Vi skall inte börja med personens värderingar och försöka extrapolera in dem i verket. Gör vi det riskerar vi bara att ogenomtänkta och tillfälliga åsikter som ofta är inkonsistenta och av de slaget att den som har dem ändrar sig vid närmare undersökning, eller vid ny information etc, blir den ideologi som tillskrivs henne. Men om vi däremot undersöker vilka uppfattningar en person har genom att se på de texter hon skrivit, kommer vi åt både de explicita och implicita värderingar en person har. Vi kommer då inte heller att göra misstaget att blanda in värderingar från ett område som en filosof bara till sina vänner yttrat sig muntligt om, men aldrig skrivit texter om och inte heller haft som underlag för det hon skrivit om, med eventuella värderingar inom ett område som hon faktiskt skrivit om. Och vi kommer framförallt inte att göra misstaget att blanda in ideologiska värderingar från ett område till ett annat, när de båda områdena faktiskt är separerade. Jag menar alltså att det finns områden som är separerade från varandra, medan Rorty skulle förneka att en sådan separation är möjlig. Men om vi skulle utgå från att

3 personens värderingar med nödvändighet färgar den filosofi hon bedriver, så är det lätt att visa på exempel som ger absurda konsekvenser. G Frege skrev 1924, det sista året han var vid liv, en politisk dagbok.3 Han inleder dagboken med att skriva att han saknar kraft och tid att göra en mer detaljerad framställning av sina idéer, men att de annars är värda att utveckla i framtiden. I dagboken kommenterar Frege både dagspolitik och Tysklands historia sedan början av 1800-talet. Vilka politiska åsikter har då Frege och påverkar de formell logik? Frege var politiskt sett reaktionär lång ute på högerkanten. Han ville återinföra Bismarcks Preussen. Frege var också emot demokrati. Han avskydde fransmän och engelsmän. Och han var också explicit antisemit. Frege berömmer i dagboken bl a en artikel av den tyske generalen Erich Ludendorff, som deltog i Hitlers Münchenkupp i november 1923. 4 Frege berömmer även ett uttalande om att Tyskland inte längre har något politiskt mål efter Bismarck, i en artikel av Adolf Hitler från 1924, där Hitler försvarar Münchenkuppen.5 Frege försvarar förutom på de två ovan nämnda ställena, ett flertal gånger rasism och idéer på yttersta högerkanten. Skall vi p.g.a. detta säga att Freges reaktionära politiska ideologi gör att allkvantifikatorn är rasistisk? Är den materiella implikationen antisemitisk? Utgår vi från idén att 'människan är verket' tvingas vi svara ja på sådana frågor. Det hela blir än mer absurt om vi tar A Einstein som exempel. Nazismen avfärdade Einsteins nya fysik med motiveringen att den var judisk. Om 'människan är verket' måste vi alltså ge rasism och nazism rätt. Men för att inte blanda samman områden som är oberoende av varandra, skall vi alltså betrakta 'verket som människan', och inte tvärtom.

II

J. C. Nyíri har i sina artiklar om Wittgenstein försökt att visa att Wittgenstein var en konservativ människa och att hans filosofi både är konservativ och implicerar konservatism. Han har därmed velat visa på sambandet mellan personen och hennes 3

Dagboken finns publiserad i engelsk översättning i Inquiry vol 39, No 3-4, 1996, ss 303-43. Ibid.,331 ff. 5 ibid.,338-39. 4

4 värderingar både genom att argumentera för att personen Wittgenstein är konservativ och det yttrar sig i verket, och att verket är konservativt och att det går väl ihop med personen Wittgensteins uppfattningar. Vi skall nedan undersöka några centrala begrepp som Wittgenstein använder sig av i sina utredningar (och som också Nyíri tar fasta på i sin argumentation) för att se om de är konservativa eller implicerar konservatism, dvs vi skall betrakta 'verket som människan' och inte omvänt, för att se om Nyíri har rätt. Men innan vi gör den granskningen skall vi ta upp några karakteristiska drag hos konservatismen. Jag kommer att begränsa mig till ett antal idéer som är representativa för konservatism och i första hand ta upp de drag som aktualiserats i debatten om Wittgensteins. Därefter kommer jag att undersöka om dessa idéer återfinns i Wittgensteins filosofi. Konservatismen som politisk ideologi har flera upphovskällor, men man kan emellertid säga att det är i huvudsak Edmund Burkes idéer som till största delen legat till grund för både den tidiga konservatismen, och även den form av konservatism som har överlevt in i dagens politik. Burke formulerade sina idéer i boken Reflektioner om franska revolutionen,6 som kom i original 1790, dvs året efter att den franska revolutionen hade inletts. Burkes bok kom som en direkt reaktion på den franska revolutionen. Och man kan något förenklat säga att politiska partier som ideologiska rörelser, härstammar som just en reaktion på den franska revolutionen. Innan dess fanns inte partirörelser. Däremot fanns det olika former av intressegrupperingar som företräddes på olika sätt i parlament, beroende på olika länders statsskick. Konservatismen som politisk rörelse karakteriseras ofta som att den vill konservera samhället som det är. Den enda form av förändring som accepteras är den som kan rymmas inom den etablerade samhällsbildningen och inom de etablerade traditionerna. Den skulle således vara emot både radikala förändringar, men också smärre

reformer

om

de

går

emot

tradition

och

beprövad

erfarenhet.

Uppfattningen att konservatismen i stort vill konservera samhället som det är, menar jag är en felaktig uppfattning om konservatismens ideal. Konservatismen växte fram som en reaktion på en förändring som redan inträffat. Burkes bok är en mycket kraftig uppgörelse och ett förkastande av den franska revolutionen. Det Burke ville, var att införa ett samhällsskick som han menade hade funnits men gått förlorat med

6

Edmund Burke Reflektioner om franska revolutionen. Contra Förlag & Co KB, 1982.

5 revolutionen. Det viktiga här i Burkes uppfattning är inte att han vill bevara eller successivt förändra samhället i en politiskt konservativ riktning. Det viktiga är att den konservativa ideologin vill införa ett samhällsideal man menar inte existerar. Om detta ideal har funnits eller om det bara är en dröm om hur samhället skall se ut, är då sekundärt. Vilka ideal hade då konservatismen under 1800- och det tidiga 1900-talet, under den period Wittgenstein levde? Som vi såg ovan värnar konservatismen om traditionen. Det som ses som beprövad erfarenhet, ses ofta som ett kriterium på att en viss samhällsordning är riktig. Det som visat sig hålla i längden, anses, så att säga, inte kunna vara felaktigt. Det ger också en form av kollektiv samhällsuppfattning. Individen är en del av samhället och har där sin givna roll. Traditioner skall därför vårdas kollektivt och kyrkan och kärnfamiljen ses som de främsta traditionsförmedlarna, och med det, som de självklara auktoriteterna. Det är de som lär oss våra plikter och plikter behövs för att motarbeta ondska. Konservatismens hyllande av traditionen gör att den tar avstånd från samhällsutopier. Dessa är ofta uppbyggda på vissa ideal som rättfärdigas genom en teoretisk argumentation. Konservatismen är dock oftast emot teoretiska resonemang. Man menar att det inte behövs några teoretiska grunder för samhällsordningen. Den beprövade erfarenheten visar vad det är som i längden fungerar. Polis och militärmakt måste då vara starka för att kunna skydda denna ordning, vilket även inkluderar skyddande av

äganderätten. Allt

detta skall

också bidra till

samhällets

sammanhållning och på så sätt förstärka nationalkänslan. Den tidiga konservatismen var också emot demokrati, men med fascismens intåg i Europa under 1900-talet anslöt man sig till liberala och socialistiska argument för demokratin. När det gäller frågan om ekonomisk ordning, så försvarar konservatismen den politik som idag brukar kallas nyliberalism.

6 III

Rorty menar i artikeln 'Philosophy as science, as metaphor and as politics'7 att det har getts tre svar på hur vi skall förhålla oss till vår västerländska filosofiska tradition. De är, menar han, dels det vetenskapliga (som kommer, enligt Rorty, från Husserl), det poetiska (från Heidegger) och det politiska (från pragmatismen). 8 Rorty menar själv att man måste inta den politiska hållningen. Men Rorty menar också, att det inte finns något metafysiskt, absolut sanningsbegrepp. Det skulle innebära att alla teorier bara vore olika sätt att se på världen beroende på vilket intresse som ligger bakom dess begreppsbildning. Det skulle leda till att alla diskurser är ideologiskt betingade och alltid bärs upp av en politisk ideologi.9 Det är detta som gör att Nyíris försök att visa att Wittgensteins filosofi är konservativ, bara skulle vara ett specialfall av att filosofi alltid är ideologi, och att det inte skulle vara möjligt att göra ideologiskt neutrala filosofiska utredningar. För att se om det finns en ideologi, och i så fall en konservativ sådan, i Wittgensteins filosofi, så skall vi titta på några centrala begrepp Wittgenstein använder sig av i sina utredningar. Om Nyíri har rätt, så skall Wittgensteins undersökningar inte bara vara, som Rorty menar, ideologiska, de skulle också vara politiskt eller socialt konservativa. För att visa att det är så, räcker det inte med t ex en idéhistorisk utredning där man visar på t ex vilka andra filosofer eller kulturpersonligheter Wittgenstein läst och tagit intryck av. Man måste också visa att de begrepp Wittgenstein använder sig av, och som också förekommer hos författare av ideologiska texter, har samma, eller likartad mening. Wittgenstein använder sig t ex av begreppet 'livsform'. Nyíri hävdar att det är ett konservativt begrepp,10 men för att vara ett konservativt begrepp, så måste det ju också användas i en konservativ mening, vilket jag menar att Wittgenstein inte gör. Nyíri menar att det som gör Wittgensteins filosofi konservativ, är att våra handlingar inläres genom övning av regelföljande till vanor.11 Dessa vanor bildar 7

I R Rorty Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers Vol II. Cambridge University Press. Cambridge, 1991. 8 Ibid., 9. 9 Se också R Rorty 'Pragmatism and philosophy' i After Philosophy. End or Transformation? K Baynes, J Bohman & T McCarthy (red). The MIT Press, Cambridge, Massachusetts and London, England, 1987. 10 Nyíri 1982:59. 11 Ibid., 58.

7 praktiker och institutioner som sedan följs blint. Detta regelföljande i form av handlingar, bildar olika livsformer. Enligt Nyíri menar Wittgenstein att detta ger överensstämmelse i beteende och är något som inte ytterst kan rättfärdigas. Det kan endast beskrivas och inte kritiseras. Enligt Nyíri kan inte heller dessa livsformer transcenderas.12 Filosofens uppgift skall vara att ge beskrivningar av dessa grundhandlingar, eftersom alla handlingar slutar i en livsform. Men, menar Nyíri, genom att dessa beskrivningar inte har till syfte att förändra något, så är det en form av en samhällskonserverande filosofi. Wittgensteins filosofi skulle därför inte vara ideologiskt neutral, och i kombination med hans, enligt Nyíri, personliga konservativa samhällsuppfattning, skulle det vara en form av politisk konservatism, av Nyíri kallad, Neo-Conservatism. Innan vi kan säga om Wittgensteins filosofi är konservativ eller inte, p.g.a. att han använder t ex begreppet 'livsform' som det som förklaringar slutar i, tror jag vi måste skilja på två olika innebörder av det begreppet. Jag menar nämligen att Nyíri använder sig av ett annat begrepp 'livsform' än Wittgenstein. Jag menar också att det är Nyíris speciella innebörd av 'livsform' som ger hans härledning av konservatism i Wittgensteins filosofi, och utan denna innebörd har vi inget ideologiskt innehåll i de begreppsliga utredningar som utgör Wittgensteins filosofi. Begreppet 'livsform' används, förutom av Nyíri, av en rad filosofer, som t ex G. H. von Wright, P. Winch13 och Alan Janik som, vad jag vill kalla, ett socialt begrepp. Enligt Janik är livsformer '[...]a set of social practices'.14 Livsformer skall enligt den uppfattningen vara en beskrivning av våra sociala relationer och handlingar i en kultur. Mot det skulle jag vilja hävda att termen 'livsform' är inget socialt begrepp hos Wittgenstein. Termen används för att säga något om det begreppsliga, i användningen av en term i en kultur. Det är då en begreppslig anmärkning. På vilket sätt är det då inte är en socialt begrepp? För att förstå hur begreppet 'livsform' används som en begreppslig anmärkning, eller grammatisk anmärkning, av Wittgenstein, skall vi börja med att titta på ett par filosofiskt oproblematiska begrepp.

12

Ibid., 59. Se t ex G. H. von Wright Wittgenstein in relation to his Times i Wittgenstein and his Time, utg Brian McGuinness. Basil Blackwell, Oxford. 1982, och P Winch The Idea of a Social Science. Routledge & Kegan Paul, London, Humanities Press, Atlantic Highlands New Jersey. 1958. 14 Allan Janik - Nyíri on the Conservatism of Wittgenstein´s Later Philosophy i Style politics and the Future of Philosophy. Kluwer Academic Publishers. Dordrecht/Bosrton/London. 1989, s 54. 13

8 Det är i vårt samhälle vanligt att vi ibland äter middag på en restaurang. Men det finns också kulturer som skiljer sig så mycket från vår, att man där inte har det sociala fenomenet. Man skulle därför kunna säga att det tillhör vår livsform att ibland äta på restaurang. När vi skall äta gör vi det vid ett dukat bord etc, etc. Det tillhör då vår livsform att använda sig av bord när vi äter. Om vi då granskar begreppet 'bord', ser vi att det vi meningsfullt eller meningslöst att säga om det begreppet, beror på vilka egenskaper bord har. Vi skulle också kunna göra en beskrivning av vilka egenskaper ett visst bord har. Vi kanske säger om det bordet att: det är gammalt, har fyra ben, är brunt, är stort etc. Men om vi i vår uppräkning av vilka egenskaper bordet har, säger att bordet är hungrigt, så har vi sagt något meningslöst. Bord kan inte bli hungriga. De kan inte heller sjunga, eller upplösas i tomma intet för att sedan materialisera sig efter fem minuter. Dessa kommentarer om vad som är meningsfullt eller meningslöst att säga om bord är grammatiska anmärkningar. Vi har gjort dessa anmärkningar genom att visa på vilken användning ordet 'bord' har. Vi har använt ordet 'bord' genom att ge det en förekomst i en text. Genom att beskriva meningsfulla och meningslösa användningar har vi gjort den neutrala beskrivning av begreppet som Wittgenstein gör med de filosofiskt problematiska begreppen. Vi ser här att en beskrivning, med Wittgensteins ord i Filosofiska Undersökningar § 124, 'lämnar allt som det är', eftersom den visar på vad som är meningsfullt eller meningslöst att säga om ett begrepp. Men när den begreppsliga utredningen lämnar allt som det är, så har vi inte gjort en filosofisk utredning som är ideologiskt betingad. Och allra helst inte en utredning som är ideologisk konservativ. Men vi har trots det beskrivit vilken begreppslig roll bord har vid restaurangbesök (och även annars) i vår livsform. Nu är ju inte bord ideologiskt kontroversiella, så låt oss istället titta på ett mer ideologiskt kontroversiellt (om än fortfarande filosofiskt oproblematiskt) fenomen. Det tillhör vår livsform att vi använder oss av bilar i vår kultur. En begreppslig utredning av begreppet 'bil', innebär att vi åter beskriver vad som meningsfullt och meningslöst kan sägas om det fenomen vi skall undersöka, dvs i detta fall bilar. Vi kan meningsfullt säga om dem att de är fordon, fysiska objekt, att man måste ha körkort för att få köra dem etc. Men vi kan inte meningsfullt säga om dem att de kan flyga, läsa tidningen eller att vi kan dansa med dem. Så vi kan återigen göra en utredning av begreppet 'bil' och säga vad bilar är för sorts fenomen i vår livsform, utan att vi kommer in på frågan om vilken ideologisk roll bilar har i vår kultur. Somliga ser bilar som ett otyg som förstör miljön. Andra ser dem som en sorts frihetssymboler etc.

9 Men det som är gemensamt för alla som förstår begreppet 'bil', är det som är oberoende av kultur, social tillhörighet, ideologi, uppfostran, kön etc. Det som är gemensamt är det som kommer fram i grammatiska beskrivningar av begreppet. Och om man har en viss ideologisk syn på bilar, så förutsätter det att man förstått begreppet 'bil' på det sätt de grammatiska anmärkningarna beskrivit begreppet. Först därefter kan fenomenet inta en ideologisk roll i samhället. De grammatiska beskrivningarna eller anmärkningarna, visar således på vilken användning ett begrepp har. Denna användning är det språkspel som begreppet ingår i. Och språkspelen är den logiska ram begreppet har i vår livsform. Termer som 'användning', 'språkspel', 'livsform' används här alla på det begreppsliga sättet. De visar på det begreppsliga innehåll och den begreppsliga roll orden har i språket. Det är inte detsamma som den sociala roll begreppen har. Nyíri tolkar däremot Wittgensteins formuleringar om att filosofen bara kan beskriva, som en beskrivning av sociala fakta i form av traderade omdömen som bildar en gemensam uppfattning av samhället. Denna gemensamma uppfattning består enligt Nyíri av de värderingar om samhället som vi har.15 Det Nyíri inte förstår här är att det Wittgenstein är intresserad av är de begreppsliga frågorna. De begreppsliga utredningarna är de som leder fram till det som är s a s fakta om begreppet. Det som inte kan rättfärdigas. Vore Wittgensteins utredningar av den sociala rollen fenomenen har i samhället skulle vi inte komma till den punkt där inget kan rättfärdigas. Att bord inte kan vara hungriga och att bilar inte kan sjunga eller dansa är inget vi kan rättfärdiga. Att säga det om bord och bilar är att bara beskriva hur det är. Men för hur något är, finns inget argument. Det är därför Wittgenstein i F.U. § 128 skriver:

Om man ville uppställa teser i filosofin, så skulle det aldrig bli någon diskussion om dem, eftersom alla skulle hålla med om dem.16

Att bord inte kan bli hungriga och att bilar inte kan dansa är sådant som alla håller med om, och skulle vara poänglöst att ställa upp teser om. Och det är till sådana förutsättningar, som föregår de ideologiska uppfattningarna, vi skall komma fram till i undersökningar av de filosofiskt problematiska begreppen. Man skulle här kunna säga

15 16

Nyíri 1982:59. Kursivering i original.

10 att, med en närmast slagordsmässig formulering som förekommer i fenomenologi, vi har gått till sakerna själva - 'zu den sachen selbst'.

I Filosofiska Undersökningar §23 skriver Wittgenstein angående att det uppstår nya och finns många olika språkspel:

Ordet 'språkspel' är här avsett att framhäva att talandet av språket är en del av en aktivitet eller av en livsform.

Nyíri, och andra filosofer har tolkat dessa aktiviteter som handlingar enligt en social uppfattning av begreppet 'livsform'. 'Aktiviteter' betyder då att utföra ett regelstyrt mänskligt beteende i form av fysiska handlingar. Winch ger som exempel på olika aktiviteter, skillnaden mellan att leva som anarkist, munk och soldat. 17 De lever alla på olika sätt, enligt olika regler. Men Wittgensteins intresse för det begreppsliga i livsformer gör att hans formuleringar om att vi deltar i aktiviteter när vi använder språket, inte gäller handlingar i form av ett socialt eller fysiskt agerande. Språkliga aktiviteter är inte handlingar i den fysiska meningen som att öppna ett fönster eller uppträda enligt vissa etikettsregler, är ett fysiskt agerande. De exempel Wittgenstein ger i §23 på aktiviteter är varianter av satser som inte är påståendesatser. Aktiviteter är att använda orden genom att man använder språket i tal eller skrift. Ett exempel på en användning av ord i form av en aktivitet, är att t ex beskriva ett bord och säga att det är brunt. I satsen 'Bordet är brunt', har vi använt ordet 'bord', genom att det förekommer i satsen. Användning är förekomster av ord i satser. Denna användning är en aktivitet. Av det ser vi att när Wittgenstein formulerar sig om ordens användning i sina utredningar, så handlar det inte om det fysiska agerandet som utgör den sociala eller biologiska18 etc, sidan av livet. I §23 i F.U. ger Wittgenstein som exempel på aktiviteter, språkspelen: att befalla, att beskriva, att sjunga en visa, att gissa gåtor, etc. Dessa språkhandlingar består inte i ett fysiskt agerande. De är aktiviteter i form av olika språkspel. Där befallandet har sitt språkspel och gissandet av gåtor har sitt språkspel. Till 17

Winch 1958:52. Gunnar Svensson menar i motsats till de som tolkar begreppet 'livsform' som ett socialt begrepp att livsformer är en sorts biologisk grund för individen; se hans 'The Wittgensteinian Notion of Forms of Life' i For Good Measure, utg L Lindahl, P Needham & R Sliwinski. Uppsala University, Department of Philosophy. Uppsala. 1997. 18

11 befallningens språkspel hör att det t ex är meningslöst att befalla ett bord att gå hem och lägga sig för att sova. Men det är meningsfullt för ett befäl att befalla en soldat att infinna sig hos kaptenen efter lunch. Det är helt i analogi med att det är meningsfullt att om ett bord säga att det är brunt, men meningslöst att säga att det är hungrigt. Den språkliga aktiviteten för befallningar handlar begreppsligt sett lika lite om det fysiska agerandet som görs eller inte görs vid befallningen, som fysiska ageranden är relevant vid yttrandet av satsen: 'Bordet är brunt'. (Även om det förvisso är så att förståelsen av en befallning innefattar förståelsen av att den ofta inkluderar ett fysiskt agerande, på samma sätt som förståelsen av färgpredicering på ett bord innefattar förståelsen av att ett fysiskt agerande inte är inkluderat i påståendet.) Ett filosofiskt problematiskt exempel som Wittgenstein ofta diskuterar i sina texter är smärtbegreppet. Det är i motsats till exemplen om bord och bilar, filosofiskt problematiskt därför att frågan handlar om solipsismens möjlighet. Genom undersökningar av frågan om vi kan ha ett privat språk, framkommer i Wittgensteins utredningar att det inte är möjligt, och därmed kan inte solipsismen vara riktig. Utredningar om smärtbegreppet är dock något långt mer komplext än våra enkla exempel ovan om bord och bilar. Men vi kan ta några ex på hur vi kan formulera meningsfulla och meningslösa satser om smärta, för att se hur den begreppsliga användningen av smärtbegreppet ser ut. Låt oss ta satserna:

1

Jag vet att han har smärta.

2

Jag vet att jag har smärta.

3

Jag har smärta.

Satserna 1 och 3 är meningsfulla satser, medan sats 2 är en meningslös sats, i analogi med våra satser ovan om bord och bilar. Sats 2 är meningslös därför att begreppet smärta är annorlunda om det används i första eller i tredje person. Det är meningsfullt att hävda att en person har smärta om man har observerat att hon har t ex skadat sig, men när det gäller smärtor i första person är inte smärtor empiriska observationsegenskaper. Smärta är inget man meningsfullt kan hävda att vet att man har. Smärtor har man (eller ej). Genom att som ovan konstruera många olika varianter på meningsfulla och meningslösa satser med smärtbegreppet, kan vi förstå hur vi i vardagsspråket använder smärtbegreppet. Satserna 1-3 är därför exempel på satser man kan använda sig av för att kunna göra grammatiska anmärkningar om

12 smärtbegreppet,

i

avseende

att

undersöka

möjligheten

av

privata

språk.

Anmärkningarna har som syfte att bara beskriva och lämna allt som det är. Skulle vi göra en förändring, skulle innebära att vi påstod att något meningslöst vore meningsfullt. Det vore att t ex påstå att sats 2 ovan vore meningsfull, eller påstå något helt annat meningslöst, t ex att smärtor kan ta banklån, och hävda att det vore meningsfullt. Genom att lämna allt som det är, har vi beskrivit vad vi skulle kunna kalla fakta om smärtbegreppet. Vi har kommit 'till sakerna själva'. Gör vi tillräckligt många sådana beskrivningar kan vi se att idén om solipsism bygger på idéer om privata språk som inte är korrekta. Därför räcker det med att vi lyckas hitta de grammatiska anmärkningar som berör frågan om privata språk för att vi skall förstå omöjligheten av solipsism. Vi behöver därför inte argument eller teorier mot solipsismen för att förstå att den är felaktig. Det som behövs är exempel på meningsfulla och meningslösa användningar av smärtbegreppet. Om det fanns andra problem med smärtbegreppet skulle vi behöva andra exempel på grammatiska anmärkningar om smärta. Vi skulle då kanske behöva säga att det är meningsfullt att säga att man har smärta när man har skurit sig på en kniv, men meningslöst att säga om smärta, just att smärtor kan ta banklån. Wittgensteins exempel på olika satser med smärtbegreppet är exempel på utredningar som bara beskriver hur något är. Och det är hur något är, som är det vi lär oss, när vi lär oss begreppen. Det är det som skall tränas in från de som i vanlig mening redan behärskar språket, och det är det som skall bli de spontana användningarna av orden. Enligt Nyíri innebär denna träning att vi enligt Wittgenstein måste lita på vissa auktoriteter, och därför acceptera etablerade samhällskonventioner, när vi lär oss språket. Nyíri ställer samman ett antal Wittgenstein-citat och skriver:

One must, writes Wittgenstein, "regognizes certain authorities in order to make judgements at all"; authorities, for instance, like our school, or our inherited world-picture; foundations, against which any doubt is hollow. "My life" - writes Wittgenstein - "Consists in my being content

13 to accept many things." One must, in particular, be content to accept inherited language-games. The language-game is there - like our life.19

Bortsett från en dubiös citatteknik här av Nyíri (han citerar formuleringen "regognizes certain authorities in order to make judgements at all", som vore den ett påstående, när Wittgenstein använder den som en frågeställning20) så finns det vissa formuleringar som Wittgenstein använder som går ut på att vi måste lita till auktoriteter. Vad innebär det? Det vi skall lära oss, det som kräver att vi litar på auktoriteter, är den begreppsliga innebörden hos orden. Det vi måste acceptera och lära oss är vad som begreppsligt sett (inte socialt) är meningsfullt och meningslöst att säga. Om vi inte litar på auktoriteter när det gäller att lära sig användningen av t ex begreppet 'bord', så skulle det innebära att vi fritt använde begreppet 'bord' som vi ville. Då skulle vi kunna hävda sådant som att bord kan vara hungriga etc. Att lita på auktoriteter här, är alltså inte att lära sig acceptera sociala konventioner, traditioner, etc, utan att lära sig språkspelet för ordet 'bord'. Det är det, som likt vårt liv - 'is there'. Det begreppsliga vi lär oss när vi lär oss språket kan blottläggas med grammatiska undersökningar. Det vi kommer fram till är då inget som konserverar livsformer. Vi beskriver den begreppsliga roll ordet har i en livsform. Vi använder t ex smärtbegreppet enligt de meningsfulla användningar begreppet har. Dessa användningar är vår livsform. Men det är inte en social beskrivning av samhället. Det är inte en beskrivning av samhället i form av vilka handlingar som är socialt accepterade, eller vilka omdömen som ett samhälle uppfattar som de ideologiskt rätta. Det är tvärtom så att de handlingar som är de socialt rätta kan förändras över tid och med kultur, medan de begreppsligt riktiga användningarna av orden inte är avhängigt en viss social uppfattning. Vi kan se det med exempel som att i vissa kulturer är det normalt att öppet visa att man har smärta, i andra tillhör det samhällskonventionerna att dölja om man har smärta. Men oavsett vilken konvention som råder i en kultur så förändrar det inte det begreppsliga innehållet i smärtbegreppet. Smärtor kan inte ta banklån, de kan inte köra bil och inte äta vid dukade bord. I likhet med att bord inte 19

Nyíri 1976:509. Kursivering i original. Nyíris texthänvisningar i citatet är till paragrafer i den engelska utgåvan av On Certainty, i turordning §§ 493, 47, 664, 94, 449, 312, 344, 559. 20 Citatet är hämtat ur On Certainty §493. Paragrafen lyder i sin helhet i den svenska utgåvan av Om visshet, i Wittgenstein 1981: "Är det alltså så, att jag måste erkänna vissa auktoriteter för att överhuvudtaget kunna fälla omdömen?"

14 kan bli hungriga och bilar inte kan dansa vals oavsett vilka samhälleliga konventioner vi har så finns det i smärtbegreppet en begreppslig sida som inte är avhängigt sociala konventioner. Och det är denna sida av våra livsformer Wittgenstein är intresserad av.

IV

Av exemplen ovan såg vi att det är det begreppsliga, och inte det sociala, innehållet hos orden som Wittgenstein intresserar sig för. Det är det begreppsliga vi lär oss när vi, som Wittgenstein brukar skriva, övar oss i språket, lär oss språket, tränas att använda språket, etc. När vi lärt oss att använda begreppet 'smärta' på ett begreppsligt riktigt sätt har vi lärt oss användningen av begreppet. Det innebär att vi lär oss vad som är meningsfullt och meningslöst att säga med ett visst begrepp. Det innebär också att vi följer reglerna för begreppet när vi använder det meningsfullt. Det är då inte att lära sig den sociala sidan av begreppet. Den sidan lämnar Wittgenstein utanför undersökningen. Att behärska den begreppsliga sidan av smärtbegreppet, är att leva i en livsform där det begreppet ingår. Detsamma kan vi säga om begreppet 'bord'. Att lära sig det begreppet, är dels att lära sig vad som meningsfullt kan sägas om bord, men också, att lära sig ett handlande. Ett handlande som består i att man behandlar bord som fysiska objekt, som något man kan ställa föremål på etc, men att man bl a inte behandlar bord som levande varelser, som kan bli hungriga, osv. Detta handlande är en sida av handlandet som man förvisso skulle kunna kalla för en social, i motsats till t ex en fysisk, sida av handlandet. Men det centrala här, är att det inte är, vad vi då skulle kunna kalla, en sociologisk sida av handlandet. Det är inte en sociologisk sida av handlandet, i den meningen att det är inte frågan om ett handlande utifrån livsstilar, värderingar, traditioner, kulturella vanor etc. Wittgensteins intresse för den begreppsliga sidan av språket innebär flera saker. Det innebär dels att de frågor Wittgenstein intresserar sig för, inte är de sociala eller sociologiska livsmönstren. Det man skall lära sig i de diskussioner Wittgenstein för, berör inte sociala traditioner eller värderingar. Men det innebär också att Wittgensteins filosofi inte är en form av konservatism. Att lära sig den begreppsliga sidan av språket, är inte, som Nyíri tror, att fostras in i en viss social ordning. Det innebär inte heller att det som skall läras, är att ingå i och upprätthålla en social tradition. Att lära sig en livsform, är att lära sig hur man hanterar den begreppsliga

15 sidan av språket. Men att lära sig det, att lära sig hur man använder t ex smärtbegreppet, är inte en form av en samhällskonserverande aktivitet. Wittgensteins filosofi är med det inte en form av social eller politisk konservatism. Den innehåller ingen ideologi. Den är tvärtemot ett exempel på att det går att skilja på ideologi och filosofi. Den är ett exempel på att det går att filosofera ideologiskt neutralt. Motsatsen till Wittgensteins filosofi finner vi hos t ex Rorty. Enligt Rorty skall politiken gå före filosofin.21 Filosofin skall underordnas politiken och i första hand användas till att ge den politiska åsikten argument. Men politik kan, enligt Rorty, inte basera sig på rationella grundvalar eller metafysiska sanningar.22 Man kan bara använda sig av filosofi, för att, med bättre eller sämre argument, argumentera för en viss ideologi. Filosofi kommer med det alltid att vara något som stödjer en viss politisk ideologi. Här ser vi att Wittgenstein skiljer sig Från Rorty på flera punkter. Wittgensteins filosofi är inte något som kan användas för politiska ideologier. Men det är också så att Wittgensteins grundvalslöshet skiljer sig helt från Rortys. När Wittgenstein skriver att vi inte kan rättfärdiga den begreppsliga användningen av språket, så gäller det t ex påståenden som att bord inte kan bli hungriga etc. Vi kan inte ge argument för eller rättfärdiga det faktum att bord inte kan bli hungriga. Det är ett faktum som är av det slaget, att där har vi kommit till '[den] hårda klippan [där] min spade kröker sig'.23 När Rorty argumenterar för att vi inte behöver ge någon teoretisk grund för samhällets utformning och politik, argumenterar han, i motsats till Wittgenstein, politiskt. Men Rortys idéer har inte bara en politiskt sida. Trots att han själv kallar sig liberal, är Rortys argument politiskt konservativa. Enligt Rorty är Rawls rättviseteori, framlagd i boken A Theory of Justice,24 den bästa teorin för samhällets utformning, p.g.a. att:

given our history and the traditions embedded in our public life, it is the most reasonable doctrine for us.25

21

Se t ex R Rorty, 'The Priority of Democracy to Philosophy' i Objectivity, Relativism and Truth. Philosophical Papers Vol I, Cambridge, University Press, Cambridge 1991. 22 Rorty 1991:178-79. 23 Parafras av F.U. § 217. 24 J Rawls - A Theory of Justice. Cambridge, Mass.: Harvaard University Press, 1971. 25 Rorty 1991:185. Citat ur Rawls 1971:519. Kursivering av Rorty.

16

Det är alltså den samhällstradition som teorin vuxit fram i, som är det främsta kriteriet på att den är användbar för det politiska. Det är också, enligt Rorty, tradition och beprövad erfarenhet som skall avgöra vilka uppfattningar som samhället kan acceptera. Om Nietzsche och Loyola skriver Rorty:

They are crazy because the limits of sanity are set by what we can take seriously. This, in turn, is determined by our upbringing, our historical situation.26

Vi kan här jämföra Rorty med Nyíri. Nyíri läser Wittgensteins begrepp 'livsform' som ett socialt begrepp, och hävdar att enligt Wittgenstein kan inte sociala livsformer transcenderas. Enligt Nyíri, var det också en av anledningarna till att Wittgensteins filosofi är konservativ. Men vi ser här att det är Rorty som är konservativ och inte tillåter, att de givna sociala livsformerna transcenderas. Rorty gör just det Nyíri anklagar Wittgenstein för. Rorty försöker begreppsligt grunda livsstilar. Hos Wittgenstein återfinner vi inga sådana restriktioner. Wittgenstein diskuterar, dels, inte livsformer i termer av sociala handlingar, men när han ger exempel på livsformer, ser vi också att de kan vara allt från vardagliga exempel till helt fiktiva sådana (som t ex språkspelet i §2 i F.U.), där exemplen bara är till för att belysa ett visst filosofiskt problem. Det vi med Nyíris formulering inte skulle kunna transcendera, är hos Wittgenstein alltså inte de sociala handlingarna. Det vi inte kan transcendera, är att säga eller göra något begreppsligt meningslöst, som att det vore meningsfullt. Det är t ex inte meningsfullt att hävda att bord är hungriga. Det är inte heller meningsfullt att behandla bord som levande varelser och fråga bordet om det är hungrigt eller försöka mata bordet. Vi kan däremot transcendera det meningslösa genom att använda meningslösa formuleringar på ett nytt sätt. Vi kan, t ex om ett barn inte vill äta upp maten, säga: 'Om du inte äter upp, så gör bordet det, därför att bordet är hungrigt'. Det går alltså att transcendera det meningslösa, genom att använda formuleringen om bord på ett nytt sätt. Ett sätt som är begreppsligt annat än den vanliga användningen.

26

Ibid., 187-88. Kursivering i original.

17 Vi ser här att Rortys idéer om grundvalslöshet är dels politiska och helt skilda från Wittgensteins uppfattning. Rorty baserar sin uppfattning, till skillnad från Wittgenstein, på den politiska konservatismens motstånd mot teoretiska argument. Men Rorty vill också i konservatismens anda införa restriktioner på hur samhället får vara organiserat. Det leder till att Rorty säger sig av flera skäl vara emot teoretiska argument för samhällets grundvalar, samtidigt som han framställer pragmatismen som en form av konservatism, som skall användas teoretiskt, till att just grunda, samhället på

konservatismens idéer, där det är traditionen som skall vara en bas för

samhällsordningen och där den skall förhindra radikala förändringar. Wittgensteins filosofi är däremot inte ideologisk, men kan trots det i motsats till t ex Rortys filosofi, leda till radikala förändringar. De begreppsutredningar Wittgenstein gör i sin filosofi är inte normativa, men de kan trots det leda till att vi upptäcker att de filosofiska idéer vi har, t ex om solipsism, är felaktiga. En filosofisk undersökning kan därför göra att vi blir tvingade att radikalt ompröva våra föreställningar om filosofi och filosofiska frågor. Trots att begreppsutredningen i sig är neutral, så kan den alltså ha som konsekvens att vi måste överge tidigare uppfattningar vi haft. Men denna konsekvens säger inget om den ideologiska frågan. Det värderande är sådant att vi måste ta ställning utifrån hur situationen ser ut. Men hur vi skall ta ställning måste vi själva besluta. Det kan inte en begreppsutredning avgöra. Vi såg, slutligen, att det begrepp 'livsform' Nyíri använder sig av är ett socialt begrepp 'livsform' som inte återfinns hos Wittgenstein. Med det kunde vi också se att begrepp som 'livsform' m.fl. hos Wittgenstein, inte är ideologiska begrepp. De är då än mindre konservativa begrepp, och används då inte heller av Wittgenstein för att ge en konservativ filosofi. Men vi kunde också se att andra filosofer, som t ex Rorty, som i likhet med Wittgenstein också hävdat att filosofin inte behöver några grundvalar, dels menar något helt annat med den idén än Wittgenstein, men också att det är Rorty, och inte Wittgenstein, som är den konservative filosofen. Det är Rorty som låter traditionen och de sociala konventionerna bestämma över hur vi får filosofera.

18 Bibliografi.

Janik, Alan. 1989. 'Nyíri on the Conservatism of Wittgenstein´s Later Philosophy' i Style politics and the Future of Philosophy. Kluwer Academic Publishers. Dordrecht/Boston/London. Burke, Edmund. 1982. Reflektioner om franska revolutionen. Contra Förlag & Co KB. Vänersborg. Frege, G. 1996. 'Gottlob Frege's Political Diary'. Inquiry, Vol 39, No 3-4. Nyíri J. C. 1976. 'Wittgenstein´s New Traditionalism' i Essays on Wittgenstein in honour of G. H. von Wright. Jaakko Hintikka (utg). North-Holland Publishing Company, Amsterdam. Nyíri, J. C. 1982. 'Wittgenstein´s Later work in relation to Conservatism' i Wittgenstein and his Time. Brian McGuinness (utg). Basil Blackwell, Oxford. Rorty, R. 1987. 'Pragmatism and philosophy' i After Philosophy. End or Transformation? K Baynes, J Bohman & T McCarthy (utg). The MIT Press, Cambridge, Massachusetts and London, England. . Rorty, R. 1991. 'The Priority of Democracy to Philosophy' i Objectivity, Relativism and Truth. Philosophical Papers Vol I, Cambridge, University Press, Cambridge. Rorty, R. 1991. 'Philosophy as science, as metaphor and as politics' i Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers Vol II. Cambridge University Press, Cambridge. Svensson, G. 1997. 'The Wittgensteinian Notion of Forms of Life' i For Good Measure. L Lindahl, P Needham & R Sliwinski (utg). Uppsala University, Department of Philosophy. Uppsala. Winch, P. 1958. The Idea of a Social Science. Routledge & Kegan Paul, London, Humanities Press, Atlantic Highlands New Jersey. Winch, P. 1991. 'Certainty and Authority' i Wittgenstein Centenary Essays. A Phillips Griffith (utg). Cambridge University Press, Cambridge. Wittgenstein, L. 1978. Filosofiska undersökningar. Bonniers. Stockholm. Wittgenstein, L. 1981. Om visshet. Översättning Lars Hertzberg. Lagerblads tryckeri, Karlshamn. von Wright, G. H. 1982. 'Wittgenstein in relation to his Times' i Wittgenstein and his Time. Brian McGuinness (utg). Basil Blackwell, Oxford.