2015 traditionele beelden van zonde

January 15, 2018 | Author: Anonymous | Category: Geschiedenis, Wereldgeschiedenis, Middeleeuwen
Share Embed Donate


Short Description

Download 2015 traditionele beelden van zonde...

Description

Harm Goris Traditionele christelijke beelden van zondigheid en zonde Volgens de Franse filosoof Paul Ricoeur vinden we het Oude Testament twee verschillende, maar complementaire opvattingen van ‘zonde’. Wat hij de ‘profetische zonde’ noemt bestaat uit de verbreking van de persoonlijke relatie met God en dus een radicale afwijzing van God zelf. Het is de schending van de oneindige eis tot absolute volmaaktheid die van God zelf komt. Mens en volk staan naakt, hulpeloos en schuldig voor God en er is een peilloze kloof tussen de Heilige, transcendente God en het onreine volk. Zo’n zondigheid vraagt om complete, radicale bekering. Daarnaast kent het Oude Testament volgens Ricoeur ook een ‘legalistische’ opvatting van zonde. Dat is de zonde als een overtreding van welomschreven, objectieve morele voorschriften die universeel en tijdloos zijn en losstaan van een persoonlijke wetgever. Deze overtredingen hebben vooral correctie nodig. Ricoeur benadrukt dat beide zondeopvattingen elkaar aanvullen in de Bijbel. In de geschiedenis van het christendom vinden we deze twee typen van zondigheid en zonde telkens terug, hoewel in telkens andere vormen en met andere accenten. Ook in het Nieuwe Testament kunnen we deze dynamiek in het zondebegrip herkennen. Enerzijds spreken de evangelisten en Paulus over de radicale verlossing door Christus uit de macht van de zonde. In dramatische en existentiële bewoordingen gaat het over de oude mens die moet sterven en over de herschepping en wedergeboorte van een nieuwe mens als kind van God. ‘We zijn door de doop in zijn dood met hem begraven om, zoals Christus door de macht van de Vader uit de dood is opgewekt, een nieuw leven te leiden’ (Romeinen 6, 4). Maar we vinden ook vaker opsommingen van concrete overtredingen en van slechte eigenschappen, bijvoorbeeld in Markus 7, 21-22, 1 Korintiërs 6, 9 of 2 Timoteüs 3, 2-5. Het kan dan gaan om zware zonden, zoals moord en afgodendienst, maar ook om zaken die ons minder ernstig voorkomen, zoals onmatigheid, overmoed of pocherij. Het is belangrijk, zoals Ricoeur zelf al opmerkt over het Oude Testament, deze twee vormen van zondigheid en zonde niet van elkaar te scheiden, laat staan tegen elkaar uit te spelen. Maar het is wel verhelderend ze te onderscheiden. In latere periodes van de Kerk is het onderscheid te herkennen, ook al verschijnt het telkens in een andere gedaante. Vroege Kerk: hoofdzonden en erfzonde De kerkvaders gebruiken een veelheid aan begrippen en metaforen om over de zonde te spreken. Ze bouwen daarbij voort op de verschillende beelden die het Nieuwe Testament gebruikt om uit te drukken wat Christus voor ons gedaan heeft. De juridische beeldspraak heeft een prominente plaats, zeker in het westen: het werk van Christus als rechtvaardiging, vrijspraak en kwijtschelding met de bijbehorende opvatting van de zonde als overtreding van Gods Wet en het schuldig zijn en de strafwaardigheid van de zondaar. Maar het juridisch taalveld is niet enige waarover de kerkvaders beschikken. Origenes bijvoorbeeld heeft een voorkeur voor een cultische interpretatie van Christus’ lijden en sterven als (zoen)offer voor de zonde, die dan wordt verstaan als vervreemding van en vijandschap met God. De medische metafoor van de zonde als ziekte, Christus als heelmeester en de sacramenten als geneesmiddelen is populair in de vroege Kerk; ook in het Nederlands is er een etymologisch verband tussen ‘heel’ en ‘heil’. Tertullianus gebruikt graag termen ontleend aan het handelsverkeer zoals ‘losprijs’ uit de slavernij van de zonde of ‘vrijkoop’ uit de eigendomsrechten van de duivel. We vinden ook meer politieke begrippen zoals ‘bevrijding’ en ‘redding’ uit de onderdrukking en gevangenschap van de zonde, en esthetische aanduidingen van Christus werk als ‘zuivering’ en ‘reiniging’ van de smetten van de zonde. De verschillende taalvelden kunnen elkaar ook gedeeltelijk overlappen. Wat in ieder geval duidelijk moge zijn is dat de kerkvaders een scala aan

beelden en begrippen gebruiken om de betekenis van Christus’ werk uit te leggen, en in het verlengde daarvan, ook veel verschillende voorstellingen van ‘zonde’ hanteren.

Christus medicus: Christus schrijft een recept uit voor Adam en Eva in een apotheek. Uit: 'Chants royaux sur la conception couronnés au puy de Rouen', 1519 – 1528, Bibl. Nat. de France, ms. fr1537.

Er zijn twee meer specifieke ontwikkelingen rond het zondebegrip in het vroege christendom waar ik wat verder op wil ingaan. Het zijn meer oorspronkelijke bijdragen van de kerkvaders waarvoor niet direct een basis is te vinden in de Schrift en die blijvend van invloed zullen zijn in de verdere geschiedenis van het (Westers) christendom. Het gaat om het idee van ‘hoofdzonde’ en de leer van de erfzonde. ‘Hoofdzonde’ is een voorbeeld van wat Ricoeur de ‘legalistische zonde’ noemt en de erfzonde leer past meer bij zijn ‘profetische zonde’. Ik merk alvast op dat ‘hoofdzonde’ iets anders betekent dan ‘doodzonde’. Het verschil tussen beide zal ik duidelijk maken in de paragraaf over de middeleeuwen. Het begrip ‘hoofdzonde’ heeft zijn oorsprong in het vroege monnikendom van de vierde eeuw. Als hulpmiddel ten dienste van de persoonlijke spirituele vorming van monniken, maakt de woestijnvader Evagrius van Pontus (gestorven in 399) een lijst van acht ‘slechte gedachten’, die volgens hem de eerste aanzetten en verleidingen vormden tot zondigen. Johannes Cassianus (gestorven in 435) neemt met enkele kleine wijzigingen de lijst over in zijn aanwijzingen voor het monastieke leven en zorgt ervoor dat die bij de monniken in het Latijnse Westen bekend wordt. Paus Gregorius de Grote (gestorven 604), die jarenlang monnik was geweest, stelt uiteindelijk het klassieke zevental van wat hij ‘hoofd ondeugden’ (principalia vitia) noemt, samen: ijdelheid, na-ijver, toorn, luiheid, hebzucht, vraatzucht, lust. Daarboven staat volgens Gregorius nog de trots, de wortel van alle kwaad. Als een koningin trekt zij het hart van de zondaar binnen om het te veroveren, gevolgd door haar zeven generaals, de hoofdzonden. Elk van de generaals neemt zijn eigen legeronderdeel mee, een veelheid van zonden. Zo volgen bijvoorbeeld op de ijdelheid: ongehoorzaamheid, grootspraak, huichelarij, twist, halsstarrigheid, tweedracht en de aanmatiging van nieuwkomers. In de middeleeuwen zal men overigens de militaire metafoor laten vallen en gaan spreken over de ‘dochters’ van de hoofdzonden. De ‘hoofdzonden’ zijn dus niet de zwaarste zonden, maar zonden die het begin, het hoofd, vormen van veel andere zonden. Het gaat hier om concrete zonden waaraan de mens zelf iets kan doen door oefening en vorming. Daarom kunnen we het begrip van ‘hoofdzonde’ verbinden met Ricoeurs ‘legalistische zonde’.

Anders ligt dat met de erfzondeleer van Augustinus. Die past veel meer bij Ricoeurs ‘profetische zonde’. Men kan verdedigen dat het doel dat Augustinus beoogde was om de universaliteit en de radicaliteit van Gods verlossing in Christus uit te drukken. Als Christus is gekomen om alle mensen te verlossen en het nieuwe leven in Hem niet aan de oppervlakte blijft maar doordringt tot in de diepste wortels van ons bestaan, dan moet er bijgevolg ook iets zijn waarvan heel de mensheid fundamenteel verlost moet worden. Volgens Augustinus ontstond met de zondeval in Adam en Eva concupiscentia. Dit wordt meestal met ‘begeerte’ vertaald, maar duidt bij Augustinus op een soort fundamentele verkeerde oriëntatie van de menselijke wil, weg van God. Hoe precies de verhouding tussen erfzonde en concupiscentia is, blijft wat onduidelijk bij Augustinus en zal, zoals we nog zullne zien, tijdens de reformatie door protestanten en katholieken verschillend worden uitgelegd. In ieder geval is volgens Augustinus de ‘begeerte’ wel erfelijk en wordt met de voortplanting op een of andere manier door de ouders overgedragen op het kind. Het krijsen van een baby om moedermelk en zijn woede op andere zuigelingen als concurrenten, is voor Augustinus al een zichtbaar teken van de verkeerde begeerte en van de erfzonde (Belijdenissen boek I, nr. 110. Alleen de doop kan de erfzonde afwassen. In de praktijk heeft de erfzondeleer van Augustinus veel kwalijke gevolgen gehad voor de Kerk in het westen, zeker in combinatie met zijn predestinatieleer; de oosterse theologie heeft Augustinus’ leer nooit over genomen. Kinderen die ongedoopt stierven zouden niet in de hemel komen en mochten niet in gewijde aarde begraven worden. Bovendien werd de erfzonde sterk gekoppeld aan seksualiteit, vooral aan vrouwelijke seksualiteit. Naast de idee van de overdracht van de erfzonde door voortplanting, was er nog een ander motief voor deze koppeling. Augustinus dacht dat Adam en Eva vóór de zondeval wel seks zouden kunnen hebben gehad, maar zonder enig lichamelijk genot of opwinding. Die kwam pas na de zondeval. Dat vormde voor de latere traditie aanleiding om ‘begeerte’ te interpreteren als seksuele begeerte. In combinatie met het thema van Eva als verleidster van Adam, werd vrouwelijke seksualiteit helemaal verdacht. Een mooie illustratie daarvan is de voorstelling van de zondeval op de deuren van de dom van dom van Hildesheim. We zien daar de slang als een soort kleine draak tussen de benen van Eva, die haar naaktheid probeert te bedekken en de slang als schuldige aanwijst.

Dom van Hildesheim, Bernwardstür (1015).

Middeleeuwen: oorbiecht en doodzonde De middeleeuwers erven de literaire en conceptuele rijkdom rond ‘zonde’ van de kerkvaders maar gaan daar heel selectief mee om. In hun feodale cultuur wordt zonde bijna uitsluitend juridisch verstaan en verdwijnen de andere beelden naar de achtergrond. De zogeheten satisfactieleer van Anselmus (1033-1109) speelde hierin een belangrijke theologische rol. In Anselmus’ visie bestaat de

zonde erin dat de mens weigert aan God te geven wat Hem als Schepper rechtens toekomt, namelijk dat wij onze wil onderwerpen aan zijn wil. Zonde is God de Hem verschuldigde gehoorzaamheid onthouden. In de klassieke interpretatie van Anselmus’ leer moet de mens vervolgens God niet alleen alsnog die gehoorzaamheid geven, maar daarbovenop ook nog een oneindige grote genoegdoening omdat hij door zijn weigering Gods oneindige eer heeft geschonden. Daarom, concludeert Anselmus, was het alleen mogelijk dat de mens gered werd door de ene God-mens Christus, die als God de oneindige genoegdoening kon geven en als mens degene was die de genoegdoening moest geven. Ook al verwoordt Anselmus ‘zonde’ vooral in juridische termen, toch sluit zijn dramatische opvatting meer aan bij Ricoeurs ‘profetische’ dan bij diens ‘legalitische’ zondebegrip. Naast culturele en theologische factoren, droeg ook de introductie van de pastorale praktijk van de oorbiecht tijdens de vroege middeleeuwen bij aan ‘verjuridisering’ van de zonde. Wanneer in de vroege kerk een christen na zijn doop een zware zonde had begaan die publiekelijk bekend was, kon hij in de boetestand worden gezet. Hij was dan uitgesloten van de eucharistie maar de bisschop kon hem na een lange tijd van boetedoening en een openbare schuldbelijdenis weer opnemen in de geloofsgemeenschap. Men noemde deze boetedoening soms een ‘tweede doop’. Hieronymus spreekt over een ‘tweede reddingsplank’ van de zondaar als drenkeling, nadat hij de eerste, dat is de doop, heeft verloren. In beginsel kon deze ‘tweede doop’ maar één keer gebeuren. Maar toen de kinderdoop gangbaarder werd en het aantal christenen toenam, werd de praktijk van de lange boetetijd en de eenmalige, openbare biecht helemaal ontoereikend. Onder Ierse monniken was rond 500 de gewoonte ontstaan om in het kader van hun persoonlijke spirituele vorming aan elkaar of aan de abt hun zonden op te biechten. Anders dan bij de klassieke openbare biecht, ging het hierbij vooral om verborgen, innerlijke zonden. Ondanks aanvankelijke weerstand vond de praktijk van de oorbiecht met de Ierse missionarissen zijn weg naar de gewone gelovigen op het Europese vasteland en lijkt in de negende eeuw op veel plaatsen normaal te zijn geworden. Om de biechtvaders te helpen werden al vroeg ‘boeteboeken’ samengesteld met vragenlijsten en opsommingen van zonden met de bijbehorende penitenties. Het Boeteboek van Cummianus, geschreven rond 650 in Ierland schrijft bijvoorbeeld: Wie vrijwillig een zaadlozing heeft tijdens de slaap, moet opstaan en geknield negen psalmen zingen. De volgende dag moet hij leven op water en brood of dertig psalmen zingen, tot op het eind geknield. Wie lijkt te willen zondigen in de slaap [maar het feitelijk niet wil] of ongewild een zaadlozing heeft, vijftien psalmen en aan het eind drie keer ‘God kom mij te hulp’ enzovoorts. Wie slapend in de kerk een zaadlozing heeft, moet drie dagen boete doen. Als hij zondigt zonder zaadlozing, moet hij vierentwintig psalmen zingen. De boeteboeken zijn weinig systematisch en verschillen regionaal sterk. In de twaalfde eeuw komen ter aanvulling theologisch en pastoraal meer onderbouwde handboeken (summae confessorum), die een groter verspreidingsgebied hebben. Ze zijn bedoeld voor de zielzorg – of ‘coaching’ zouden we tegenwoordig zeggen – door gewone parochiepriesters. Deze handboeken hebben veel aandacht voor de innerlijke gesteldheid van de zondaar en de concrete omstandigheden. Ze benadrukken naast de straf of penitentie ook het innerlijk berouw en het belang van verzachtende omstandigheden bij het bepalen van de schuld. Als iemand zondigt uit onwetendheid, zwakheid of passie is hij minder schuldig en moet de straf dus lager zijn. Niettemin houden ook deze handboeken een duidelijk casuïstisch en juridisch karakter. Deze benadering wordt nog versterkt door de verdere

ontwikkelijking van kerkelijke wetboeken zoals het Decretum Gratiani. De visie op zonde die achter de praktijk van de oorbiecht en de biechthandboeken schuilt, past bij Ricoeurs ‘legalistische zonde’. Ricoeurs ‘profetische zonde’ sluit aan meer aan bij een ander nieuw begrip dat ontwikkeld wordt in de middeleeuwen, het begrip ‘doodzonde’. ‘Doodzonde’ wordt vaak verward met ‘hoofdzonde’. Vooral in het Engelse taalgebied gebeurt dat regelmatig vanwege de associatie van de term capital sin, afgeleid van het Latijnse woord voor hoofd, caput, met de uitdrukkingen capital punishment (doodstraf) en capital crime (halsmisdaad). Maar het gaat om twee verschillende zaken, die in verschillende contexten thuishoren. Zoals we al zagen ontstond ‘hoofdzonde’ in het kader van de spirituele vorming van monniken in de vroege kerk en staat het conceptueel gezien in contrast met de ‘dochters’ die erop volgen. ‘Doodzonde’ daarentegen bestaat in de tegenstelling met ‘dagelijkse zonde’. Het gaat hier om een onderscheid dat pas in de middeleeuwse scholastieke theologie duidelijk wordt geformuleerd. Door een doodzonde te begaan verliest de mens Gods genade en de liefde tot God en verdient daarom de eeuwige verdoemenis. Uit zichzelf kan de mens dit niet meer herstellen. Dat kan alleen God en daarom heeft Christus het sacrament van de biecht ingesteld. Alleen in het sacrament van de biecht schenkt God weer de genade, vergeeft Hij de doodzonde en krijgt de mens weer zicht op de belofte van het eeuwig leven. Bij een dagelijkse zonde daarentegen verlies je de genade niet en is biechten niet per se noodzakelijk, ook al is het wel aan te raden. Wat belangrijk is, is dat ‘doodzonde’ louter een formele categorie van zonde is. Wat inhoudelijk een doodzonde is, welke daad concreet een doodzonde inhoudt, ligt niet vast, ook al worden traditioneel moord, overspel, meineed en godslastering genoemd als voorbeelden. Maar zelfs als er specifieke daden worden genoemd als voorbeeld van doodzonde, dan nog kunnen in concrete gevallen onwetendheid, zwakheid of passie verzachtende omstandigheden vormen. Bepalen of er bij een morele misstap sprake is van doodzonde blijft dus enigszins een ongewisse zaak. In ieder geval is een voorwaarde dat je bewust en weloverwogen kiest voor de misstap en dit vormt een belangrijk verschil met de erfzonde. Reformatie: ‘zondehaard’ en ‘tegelijk zondaar én gerechtvaardigd’ De protestanten wezen het middeleeuws onderscheid tussen ‘doodzonde’ en ‘dagelijkse zonde’ af en erkenden ook de biecht niet meer als sacrament – ook al twijfelde Luther daar nog lang over. Daarnaast verschilden katholieken en reformatoren ook over de interpretatie van Augustinus’ erfzondeleer, met name op het punt van de concupiscentia. De katholieke leer, vastgelegd op het Concilie van Trente in 1546, was dat door de doop de erfzonde wordt afgewassen en de schuld wordt vergeven. In plaats daarvan ontvangt de mens een innerlijke gave van God (‘habituele genade’), waardoor hij echt in zichzelf verandert en een ander mens wordt. De concupiscentia blijft wel na de doop, maar die is geen echte zonde. De ‘begeerte’ is alleen een soort vatbaarheid voor zonde, waarvoor de term fomes peccati wordt bedacht. Letterlijk betekent fomes ‘tondel’ of ‘aanmaakhout’ en een klassieke Nederlandse term is ‘zondehaard’. De begeerte kan gemakkelijk ontbranden tot zonde, maar voor een echte zonde is wel een bewuste, concrete wilsdaad nodig waarmee je toegeeft aan de begeerte. De habituele helpt de menselijke wil om de verleidingen van de begeerte te weerstaan. De protestantse visie, zeker die van Luther, is dat de erfzonde in zichzelf identiek is met de concupiscentia. Door de doop verdwijnt die niet. Het enige wat gebeurt is dat de God de schuld niet meer aanrekent. De gedoopte mens blijft even sterk onderworpen aan de begeerte als de ongedoopte. De genade betekent niet een interne verandering in de mens zelf, maar alleen in de relatie tot God. Zo is de mens tegelijk zondaar, want hij verandert niet in zichzelf, als gerechtvaardigd, want God rekent hem de zondeschuld niet meer aan (simul iustus et peccator).

Verwikkeld in onderlinge concurrentie, werden de confessionele verschillen in opvatting uitvergroot. De katholieken neigden ertoe om zonde te beperken tot concrete, weloverwogen en vrij gekozen daden. Ze hadden de tendens om exclusief te kiezen voor Ricoeurs ‘legalistische zonde’ en te onderschatten hoe diep de realiteit van de zonde het leven van de zondaar doordringt. De protestanten wezen erop dat het bij ‘zonde’ niet slechts gaat om direct aanwijsbare daden waarmee de vrije wil instemt, maar dat de zonde juist de menselijke wil zelf en heel de menselijke persoon tot op het bot aantast. Zij gingen de fundamentele verdorvenheid en ontaarding van de mens benadrukken, zoals de Heidelbergse Catechismus leert: ‘de mens is onbekwaam tot enig goed en geneigd tot alle kwaad tenzij hij door de Geest van God wordt wedergeboren’ (zondag 3). We kunnen hierin een eenzijdige nadruk op Ricoeurs ‘profetische zonde’ zien. Op deze manier zijn de Bijbelse balans en wederzijdse aanvulling van de profetische en de legalistische zonde, waar Ricoeur op wijst, grotendeels verloren gegaan. Nog een opmerking tot slot. De Bijbel stelt de zonde ook vaak voor als een zaak niet alleen van het individu maar ook van het hele volk. Deze collectieve dimensie van de zonde is lange tijd onderbelicht gebleven in het christendom. Pas in de tweede helft van de twintigste eeuw is er meer theologische aandacht gekomen voor de zonde die inherent is aan politieke, economische en culturele systemen in het denken van Schoonenberg, Rahner en in de bevrijdingstheologie. Naast het herstel van het evenwicht tussen een ‘profetische’ en ‘legalistische’ opvatting van ‘zonde’, zou in een hedendaagse zondetheologie ook de verhouding tussen persoonlijke en sociale zonde expliciet aan de orde moeten komen.

Literatuur     

Gary Anderson, Sin. A History, New Haven/Londen 2009; Jesse Couenhoven, Stricken by Sin, Cured by Christ: Agency, Necessity, and Culpability in Augustinian Theology, Oxford 2013; Rein Nauta e.a. Over zonde en zonden. Opstellen over de tragiek van het bestaan, Nijmegen 2002; Derek Nelson, What's Wrong with Sin: Sin in Individual and Social Perspective from Schleiermacher to Theologies of Liberation, Londen 2009; Paul Ricoeur, La symbolique du mal, Parijs 1960. Vertaald door J.A. Meijers als: Symbolen van het kwaad, 2 delen, Rotterdam 1970.

View more...

Comments

Copyright � 2017 NANOPDF Inc.
SUPPORT NANOPDF